Libri është një pasqyrë personale dhe problematike e historisë klasike të filozofisë evropiane dhe të Lindjes së Mesme nga botëkuptimi parafilozofik deri te doktrina shoqërore dhe filozofike e Marksit dhe Engelsit. Këtu interpretohen si të gjithë mendimtarët kryesorë, ashtu edhe faktet dhe faktorët kulturorë më të rëndësishëm, pa dhe pa të cilët është e pamundur të kuptohet integriteti dhe thellësia e procesit historik e filozofik dhe përfaqësuesve të tij më të rëndësishëm. Ndryshe nga shumica e lëndëve historike dhe filozofike, të cilat karakterizohen nga ritregimi empirik dhe metodologjia amorfe, ky kurs, i bazuar në paradigmën subjekt-objekt, kërkon të zbulojë unitetin e doktrinave dhe koncepteve filozofike në listën e tyre përgjatë shekujve dhe mijëvjeçarëve.
Qartësia maksimale e stilit, përpjekja për paraqitje lapidare, e bën librin të aksesueshëm për të gjithë studentët e filozofisë, por veçanërisht për ata që janë të interesuar për kuptimin e tij të thellë.
Botimi i dytë, i korrigjuar dhe zgjeruar.

Miratuar nga Ministria e Arsimit të Lartë dhe të Mesëm Special të BRSS si një ndihmë mësimore për studentët dhe studentët e diplomuar të fakulteteve filozofike dhe departamenteve universitare
Shkolla e Lartë e Moskës 1984

SEKSIONI I PARË

FILOZOFIA E RILINDJES

1. TIPARET KRYESORE TË KULTURËS DHE HUMANIZMIT TË RILINDJES

Në vendet e Evropës Perëndimore, përparimi i madh kulturor në epokën e quajtur Rilindja (në frëngjisht, Rilindja) ndodhi në shekujt e fundit të feudalizmit mesjetar, lulëzimi i tij ndodhi në shekujt 15-16. Megjithatë, zhvillimi i kulturës, si material dhe veçanërisht shpirtëror, sigurisht që nuk mund të përmbahet në asnjë kuadër të saktë kronologjik. Ajo që ne e quajmë kultura e Rilindjes filloi në Itali tashmë në shekullin e 14-të dhe në shekullin e 15-të. arriti kulmin. Në shekullin e 16-të Kultura e Rilindjes u bë, mund të thuhet, një fenomen pan-evropian – kryesisht evropiano-perëndimor. Arritjet kolosale të kulturës shpirtërore në këtë epokë të historisë së Italisë dhe Evropës janë gjerësisht të njohura; ato kanë qenë prej kohësh objekt i vëmendjes, admirimit, studimit dhe të kuptuarit më të ngushtë, gjë që është krejt e natyrshme, duke pasur parasysh përparimin e gjithanshëm të njeriu i pasqyruar në këtë kulturë. Prestigji i madh i kësaj epoke dhe vetë fjala "Rilindje", e cila u përdor për herë të parë për të karakterizuar disa fenomene të kulturës së saj shpirtërore (në fakt, artet e bukura) rreth mesit të shekullit të 16-të. (rinascita italiane). Fjala do të thoshte rinovimin(latinisht renovatio është përdorur për këto qëllime më herët) ato arritje madhështore të kulturës së lashtësisë greko-romake që humbën në mesjetë.

Prestigji i Rilindjes, i cili zbulon më tej aspektin e tij filozofik dhe ideologjik, lidhet edhe me termin. humanizmi. Rreth shekullit të 19-të. është bërë një nga termat më të zakonshëm që përdoren për karakteristika të ndryshme morale dhe shoqërore të njerëzimit dhe sot është fjala pa të cilën jeta morale dhe ideologjike është e pamundur. Por vetë kjo fjalë dhe dukuritë kryesore që ajo përgjithëson kthehen sërish tek kjo

epokës (humanista italiane, umanista u regjistruan për herë të parë në dokumentet e fundit të shekullit të 15-të). Për më tepër, humanistët italianë e huazuan fjalën humanitas (njerëzimi) nga Ciceroni (shekulli I p.e.s.), i cili në një kohë u përpoq të theksonte se koncepti njerëzimi si rezultati më i rëndësishëm i kulturës së zhvilluar në qytet-shtetet e lashta greke, ajo zuri rrënjë në tokën romake. Rrjedhimisht, tashmë në kuptimin e Ciceronit, humanizmi nënkuptonte një lloj rilindjeje të njeriut.

Duhet thënë gjithashtu se fjala "njerëzimi" është përdorur në mënyrë të përsëritur nga Tertullian, Lactantius (shek. III-IV) dhe "etërit e kishës" të tjerë të krishterë që shkruanin latinisht. Me këtë fjalë, ata kërkuan të theksonin vlerën më të lartë të njeriut, duke vënë në kundërshtim me moralin e tyre fetar në zhvillim me moralin më të vrazhdë, mizor dhe çnjerëzor (siç besonin ata) të skllevërve. Siç do të shohim, duke hedhur poshtë studimet skolastike dhe moralin kishtar të epokës së tyre, i cili në fakt u nda me idetë dhe vlerat e krishterimit primitiv, humanistët vazhdimisht iu drejtuan "etërve të kishës" të lashtë.

Të gjitha sa më sipër shpjegojnë gjerësisht përdorimin mjaft të përhapur të termave "rilindje" dhe "humanizëm" për të karakterizuar epoka të rëndësishme në zhvillimin e kulturës, që bien kryesisht në periudhat mesjetare-feudale të historisë. Në dekadat e fundit të shekullit tonë, janë shfaqur shumë vepra që shqyrtojnë disa aspekte të Rilindjes së Lindjes së Mesme ose Lindjes së Largët (veçanërisht kineze) dhe humanizmit të lidhur. Është shkruar shumë për Rilindjen arabe, iraniane, armene, gjeorgjiane, për "Rilindjen karolingiane" të shekujve 8-9, e cila pasqyroi një rritje të caktuar të kulturës në vendet feudalizuese të Evropës Perëndimore, për një ringjallje edhe më të rëndësishme të kultura këtu në kushtet e ngritjes së jetës urbane në shek. Në vetvete, ky fenomen i mendimit historiografik dhe filozofik është plotësisht i kuptueshëm dhe i natyrshëm, sepse pasqyron një kuptim të thellë të zhvillimit të kulturës së popujve të ndryshëm në Mesjetë.

Zhvillimi i pabarabartë i kulturës - kronologjikisht dhe territorialisht - është një nga ligjet e saj më universale. Themelet më të rëndësishme të kulturës së popujve të Mesdheut, të shënuara në shumë arritje dhe monumente të tij, u hodhën në kohët e lashta, në antikitetin greko-romak. Në mesjetë, veshin

Popuj të tjerë që jetonin në hapësirat e ish Perandorisë Romake ose në territoret ngjitur me to u bënë udhëheqës kulturorë. Në zhvillimin kompleks të kulturës së këtyre popujve, pati periudha të harresës - nganjëherë shumë të thella - të arritjeve të ndryshme të kulturës antike (natyrisht, këtu po u referohemi kryesisht dukurive dhe monumenteve të jetës shpirtërore, veçanërisht të letërsisë, por kishte gjithashtu shumë periudha kur ngritja materiale, shoqërore dhe shpirtërore e popujve të ndryshëm të Mesdheut në periudha të ndryshme të mesjetës ndonjëherë ishte e lidhur ngushtë me ripërtëritjen e disa fenomeneve, ideve dhe veçanërisht monumenteve të kulturës antike. veçanërisht karakter kombëtar, sepse ai u mishërua në monumentet origjinale të letërsisë artistike dhe filozofike të krijuara në gjuhët, jeta letrare e të cilave filloi vetëm në mesjetë.

Por pa marrë parasysh se sa interesante dhe kuptimplotë ishin "ringjalljet" e ndryshme në Mesjetë: në vendet e Perëndimit apo të Lindjes, asnjë prej tyre nuk mund të krahasohet në thellësinë, shkathtësinë dhe rëndësinë e saj historike me atë epokë të zhvillimit të shoqërisë dhe të saj. kulturë e qenësishme e Rilindjes, e cila, pasi filloi në Itali në shekullin e 14-të, u bë një fenomen pan-evropian në shekujt pasardhës. Sigurisht, ky kuptim nuk lidhet me asnjë karakteristikë të evropianëve, por me ato procese socio-ekonomike dhe historike që u bënë shumë karakteristike për epokën në fjalë. Ishin ata që përcaktuan fytyrën shoqërore dhe kulturo-historike të Rilindjes, e cila, siç theksoi Engelsi, u bë revolucioni më i madh përparimtar i gjithë asaj që njerëzimi kishte përjetuar deri në atë kohë [shih. 1, vëll 20, f. 346]”.

Italia veriore dhe qendrore arritën një jetë urbane shumë intensive në krahasim me vendet e tjera të Evropës Perëndimore tashmë në shekujt 12-13. Milano, Venecia, Firence, Genova, Piza, Siena, Lucca, Bolonja dhe qytete-republika të tjera italiane, duke zhvilluar një ekonomi artizanale dhe tregtare dhe duke përmirësuar shtetësinë komunale, mposhtën me sukses rezistencën e feudalëve (fisnikëve) të zonës së tyre, shpesh të detyruar. ata të shpërngulen në qytete dhe blenë tokat e tyre. Në vetë komunat e qytetit morën pushtetin të ashtuquajturit popolanë

________________________

Shih bibliografinë.– E kuqe

ndonëse përfaqësonin vetëm elitën e saj tregtare dhe industriale-zejtare, ata folën në emër të të gjithë popullit në luftën kundër fisnikëve. Ndër vetë popolanët tashmë në shekullin e 14-të. Kishte një luftë intensive midis kësaj elite ("njerëz të shëndoshë") dhe klasave të ulëta të popullsisë urbane ("njerëz të dobët"). Jeta e qyteteve-republikave italiane dallohej nga një aktivitet i madh shoqëror dhe ishte në kontrast të fortë me letargjinë feudale-rurale të shumicës dërrmuese të vendeve të tjera evropiane (dhe madje edhe të Italisë jugore). Tregtia dhe bankat lulëzuan në këto qytete, u shfaqën fabrika leshi e të tjera dhe u shfaq një ekonomi e hershme kapitaliste. Sipas K. Marksit, “...fillimet e para të prodhimit kapitalist gjenden në mënyrë sporadike në qytete të veçanta përgjatë Mesdheut tashmë në shekujt 14 dhe 15...”, dhe F. Engels e quajti Italinë “kombi i parë kapitalist”. Pasuria e jetës shoqërore që lulëzoi në qytetet italiane u pasqyrua në larminë e formave të tyre politike. Sundimi republikan i nuancave të ndryshme u zëvendësua nga të ashtuquajturat seigneuries me një ose një tjetër hije monarkike.

Nga shumë ndryshime në psikologjinë sociale që ndodhën në këto kushte dhe dalluan ashpër banorët italianë nga banorët e vendeve dhe vendeve thjesht feudale me themelet e tyre klasore-korporative dhe dinamikën e ngadaltë, vërejmë një rritje të fortë në jetën dhe idetë e të parëve. faktorët koha, kaq monotone për këtë të fundit. Nuk është rastësi që orët e para mekanike, të ndërtuara tashmë në shekullin e 13-të, u vendosën në kullat e qyteteve italiane në shekujt në vijim. Ata goditnin çdo orë të ditës (në fund të shekullit të 15-të u shpikën orët e tipit litar). Monotonia e kohës feudalo-mesjetare lindi një prirje të fortë për ta përthithur atë në kategorinë e përjetësisë, e cila u pasqyrua në shumë ndërtime filozofike dhe teologjike (sidomos ato mistike). Në kushtet e reja koha filloi të perceptohej gjithnjë e më e diferencuar, duke marrë gjithnjë e më shumë vlerë. Qëndrimi ndaj kohës është bërë një nga treguesit më të rëndësishëm të rritjes personale fillimet në jetën e qyteteve italiane. Humanisti më i shquar i kësaj epoke, Jonozzo Manetti, e shprehu këtë ndryshim në qëndrimin ndaj kohës në deklaratën se Zoti i gjithëfuqishëm, si një bankier i caktuar, u shpërndan kohën njerëzve si paraja, mban një numërim të rreptë të viteve, muajve, ditëve dhe orëve. shpenzon

investuar nga njerëzit për nevoja të ndryshme, dhe ndëshkon rreptësisht ata prej tyre që e shpërdorojnë këtë thesar kot.

Karakteristika më e rëndësishme që e dalloi Rilindjen nga të gjitha të mëparshmet ishte rritja e madhe e kërkesës për puna e trurit, e cila u shpreh në një rritje të madhe të numrit të njerëzve në profesione të lira." Në mesjetën evropiane, ata ishin pjesë e korporatave që i bashkonin me profesion ("esnafët"), qofshin ata mësues të universiteteve dhe shkollave të tjera, mjekë apo. Aktivitetet e korporatave të tilla ishin të rregulluara në mënyrë strikte, kështu që kjo shpjegohej kryesisht me vlerësimin e saj të shenjtë. Prandaj roli i madh i kishës në këtë lloj rregullimi. Përfaqësuesit e punës intelektuale që nuk ishin të lidhur me kishën ishin një fenomen shumë i rrallë në Mesjeta evropiane. Ndërlikimi dhe diferencimi i aktiviteteve industriale dhe kulturore në Italinë e Rilindjes (pastaj në vendet e tjera evropiane), rënia e lidhjeve korporative-esnaf në qytete dhe forcimi i rolit të parimit individual në to, së bashku me një rritje të madhe. në numrin e njerëzve, profesioni i të cilëve u bë punë mendore, paracaktoi kryesisht faktin se kjo shtresë shoqërore më aktive nuk ishte gjithmonë e varur nga kisha dhe ishte drejtpërdrejt në shërbimin e saj. Shfaqja e asaj kategorie njerëzish që më vonë u quajtën humanistë, në thelb, shënoi fillimin e procesit të shfaqjes në këtë epokë inteligjencës laike. Siç dihet, në një shoqëri klasore inteligjenca i shërben një klase apo tjetrës, por gjeneza e kësaj shtrese mund të jetë ndërklasore. Pikërisht kështu u shfaqën humanistët në kushtet e Italisë së Rilindjes, sepse rënia e sistemit të korporatave dhe rritja e rolit të veprimtarisë individuale në këto kushte u shoqërua natyrshëm me faktin se bijtë më të aftë të tregtarëve, tregtarëve, mësuesve, noterët, përfaqësuesit e fisnikërisë, më rrallë - djemtë e artizanëve dhe fshatarëve në përputhje me prirjet e tyre ishin artistë, arkitektë, skulptorë, mjekë dhe shkrimtarë. Kriteri më i rëndësishëm për përparimin shoqëror të shoqërisë njerëzore lidhet me mundësitë që një shoqëri e caktuar i hap një personi për zhvillimin e prirjeve të tij personale. Humanistët më të shquar u bënë shkencëtarë dhe filozofë.

Dobësimi i lidhjeve të humanistëve me kishën, pasi shumë prej tyre jetonin me të ardhurat e marra nga aktivitetet e tyre profesionale (si dhe nga fisnikët dhe të pasurit

njerëz të pavarur nga kisha) shtuan armiqësinë e tyre ndaj bursave zyrtare, të mbarsur me frymën kishtare-skolastike. Për shumë prej tyre, një armiqësi e tillë u shndërrua në një qëndrim të ashpër kritik ndaj të gjithë sistemit të kësaj burse, ndaj themeleve të tij teorike dhe filozofike, ndaj autoritarizmit, jashtë dhe pa të cilin kjo bursë nuk mund të ekzistonte. Është gjithashtu e rëndësishme të kujtojmë se lëvizja humaniste filloi në Itali gjatë epokës së rënies së autoritetit moral dhe politik të papatit lidhur me ngjarjet e "robërimit të tij në Avignon" (1309-1375), ndarjet e shpeshta në katolik. Kisha, kur u shfaqën antipapët në kontrast me papët "legjitimë" dhe kur këshillat e kishës sfiduan supremacinë e papëve në jetën e kishës.

Një tregues i natyrës laike, anti-shenjtë të lëvizjes humaniste është një fakt me një rëndësi kaq të madhe historike si shfaqja e qarqeve të ndryshme humaniste që nuk kishin asnjë lidhje me universitetet dhe nuk ishin aspak të lidhura me interesat e kishës. Disa nga këto qarqe, të cilat zhvillonin veprimtari aktive, hartuan statute të caktuara që rregullonin këto veprimtari. Duke theksuar rëndësinë e edukimit dhe talentit si manifestimet dhe treguesit më të rëndësishëm të njerëzimit, humanizmi u bë i njohur në Itali rreth mesit të shekullit të 15-të. një ideologji shumë me ndikim, aq me ndikim sa qarqet humaniste u ngritën në ato qytete ku mungonin kushtet shoqërore të përshkruara më sipër, të zhvilluara në mënyrë tipike, të gjalla dhe të dukshme në Firence. Qarqet humaniste u ngritën si në Napoli ashtu edhe në Romë dhe disa humanistë u zgjodhën papë.

Kur merren parasysh veprimtaritë e humanistëve, veçanërisht ato të hershme (periudha e shekujve 14-15), duhet mbajtur mend se jo vetëm pjekuria socio-ekonomike krijoi terrenin për shfaqjen e kulturës së Rilindjes në këtë epokë të mesjetës së vonë. ne Itali. Historia përgatiti një terren po aq të rëndësishëm këtu, për traditat e jetës së lashtë romake, të cilat lulëzuan edhe në qytete, megjithëse u shkatërruan rëndë këtu gjatë periudhave të pushtimeve barbare, të ringjallura gradualisht në kushte jete paqësore. Gjuha latine si gjuhë e kishës dhe kulturës në Mesjetën e Evropës Perëndimore në Itali me "Romën e përjetshme" dhe kurinë papale, natyrisht, ishte më e rrënjosur se në çdo vend tjetër evropian. Idetë që kanë mbizotëruar për një kohë të gjatë në lidhje me

harresë pak a shumë e plotë e monumenteve të kulturës antike në kushtet e mesjetës evropiane. Në dekadat e fundit, mesjevalistët kanë vërtetuar se një sërë veprash të autorëve në gjuhën latine - Virgil, Ovid, Cicero, Seneca, Boethius dhe të tjerë - ndonjëherë njiheshin mirë këtu, studioheshin dhe madje imitoheshin. Autorët e lashtë grekë ishin shumë më pak të njohur. Mirëpo, as shkalla e njohjes së veprave të lashta letrare, filozofike e shkencore, as interpretimi i tyre skolastik nuk mund t'i kënaqte plotësisht humanistët, sepse ata ishin thellësisht të neveritur nga latinishtja "barbare", që flitej në kishë dhe në universitete. Në shekujt XIV-XV. Ata filluan një kërkim aktiv dhe popullarizimin) të veprave të shkrimtarëve, poetëve dhe filozofëve antikë pas shfaqjes së botimeve të shtypura. Shumica e teksteve të autorëve antikë që ka shkenca moderne janë identifikuar nga humanistët.

Mund të flasim për nostalgjinë e tyre për kulturën e lashtë. Realiteti i ri shoqëror i Rilindjes, aq i ndryshëm nga ai mesjetar, njeriu i ri si hallka qendrore e këtij realiteti, kërkonte një apel shumë më të gjerë dhe më të shumanshëm ndaj përvojës dhe ideve të antikitetit sesa përdorimi shumë selektiv dhe pak intensiv i monumenteve të tij. dhe idetë që mesjeta e teologjizuar mund të përballonte. Dëshira e parezistueshme e humanistëve për kulturën e lashtë shpjegohej kryesisht nga orientimi anti-kishë, antiklerik (por jo antifetar!) i interesave dhe veprimtarive të shumë humanistëve, dhe antiklerikalizmi i tyre ishte një element kryesor i tyre. armiqësi ndaj sistemit feudal-korporativ, i cili dominonte në shumicën e vendeve të botës dhe përfaqësonte një forcë të madhe në vetë Italinë. Një interes i pasionuar për antikitetin i bëri humanistët ekspertë të shkëlqyer në gjuhën latine, gjuhën klasike të Ciceronit, Virgjilit, Horacit, Senekës dhe mjeshtërve të tjerë të letërsisë latine. Ringjallja e kësaj gjuhe ishte një formë kritike ndaj studimeve dhe praktikës fetare mbizotëruese kishtare-skolastike, e cila vepronte në latinishten e “prishur”, joshprehëse, larg imazheve klasike romake të lashta. Siç theksojnë disa historianë të Rilindjes, kultura e re e krijuar nga humanistët kërkonte edhe një gjuhë të re. Sidoqoftë, zhvillimi i përditshëm i jetës zbuloi domethënien e gjuhës së folur nga shumica dërrmuese e popullit, domethënë të gjuhës italiane (ose më mirë,

Volgare). Dhe humanistët bënë shumë për zhvillimin e saj letrar, sepse shumë prej tyre shkruan jo vetëm në latinisht, por edhe në gjuhët popullore.

Në shekullin XIV. Humanistët ende nuk dinin pothuajse asnjë greqisht, gjë që shumë e kuptonin në Gjeorgji dhe në Italinë jugore, ku kishte një ndikim të rëndësishëm të Bizantit. Ndikimi i kulturës bizantine në Evropë preku më së shumti Italinë e asaj kohe, gjë që shpjegohej si me arsye historike ashtu edhe nga ato gjeografike. Nga fundi i shekullit të 14-të, kur studiuesi bizantin Manuel Chrysolor u ftua në Firence për të mësuar greqishten, humanistët filluan ta studionin atë në mënyrë aktive. Disa prej tyre do të shkruanin më vonë jo vetëm latinisht, por edhe greqisht. Kostandinopoja, duke jetuar dekadat e saj të fundit si kryeqyteti i një perandorie dikur të fuqishme, në gjysmën e parë të shekullit të 15-të. u bë qendra më e rëndësishme e edukimit për shumë humanistë dhe një qendër po aq e rëndësishme për përhapjen e veprave të shkrimtarëve, filozofëve dhe shkencëtarëve të lashtë grekë. Megjithatë, këtë e bënë edhe shkencëtarët bizantinë, të cilët u shpërngulën në Itali jo vetëm përballë kërcënimit të rrezikut turk, por edhe për faktin se klima shpirtërore e Italisë së Rilindjes ishte më e favorshme për ta sesa klima ortodokse. Bizanti. Në përgjithësi, ndikimi i letërsisë dhe filozofisë së lashtë greke, i përthyer përmes punës së disa mendimtarëve bizantinë, përbënte, krahas ndikimit të mëparshëm të kulturës arabo-myslimane, "ndikimin e Lindjes", i cili shërbeu si një stimul kryesor për zhvillimi i kulturës së Rilindjes, fillimisht në Itali, e më pas dhe në mbarë Evropën.

.

Shfaqja e një botëkuptimi humanist në shekullin e 14-të. ndodhi sikur paralelisht me zhvillimin e filozofisë së vonë skolastike, e cila përfundoi në këtë shekull. Në 1323, Thomas Aquinas u kanonizua (kanonizua) dhe mësimi i tij, pas një lufte mjaft të gjatë, u bë doktrina zyrtare filozofike dhe teologjike e Kishës Katolike Romake. Prandaj, kur të vazhdojmë të flasim për skolasticizmin, ndaj të cilit humanistët ishin në një opozitë apo në një tjetër, do të kemi parasysh gjënë kryesore.

mënyrë ky sistem. Nga ana tjetër, në të njëjtin shekull, u ngritën mësimet opozitare-skolastike të nominalizmit të vonë, skaji teorik i të cilave drejtohej kundër tomizmit dhe idetë e të cilave ishin aq të frytshme sa pa marrë parasysh ndikimin e tyre është e pamundur të kuptosh shumë Filozofia e Evropës Perëndimore e shekullit të 17-të.

Qendra kryesore e lëvizjes humaniste - në të gjitha aspektet e saj - ishte Firence, e cila mund të quhet kryeqyteti i Rilindjes Italiane. Poeti dhe mendimtari i madh Dante Alighieri (1265–1321) lindi këtu dhe kaloi shumë vite të jetës së tij politikisht shumë aktive. Shumë humanistë të periudhës në shqyrtim panë në veprat e tij burimin e disponimeve dhe ideve të tyre. Në kohën tonë, historianët e Rilindjes shohin gjithashtu në veprat e Dantes - si në "Komedinë Hyjnore" të tij të pavdekshme, monumentin më të rëndësishëm të gjuhës letrare italiane, dhe në veprën filozofike "Simpoziumi" (1303-1308, gjithashtu në Volgar. ), dhe në traktatin e tij politik "Rreth monarkisë" (1310-1311, në latinisht) është burimi i ideve më të rëndësishme të botëkuptimit humanist. Në të vërtetë, sipas përkufizimit të Engelsit, Dante është "...poeti i fundit i mesjetës dhe në të njëjtën kohë poeti i parë i kohëve moderne". Sigurisht, këtu po flasim për veçoritë botëkuptim poetik autor i Komedisë Hyjnore.

Nga njëra anë, ajo përfaqëson, si të thuash, një enciklopedi të botëkuptimit të krishterë të Mesjetës me idetë e saj më të rëndësishme gjeocentrike në formën në të cilën ato u shprehën në doktrinat e filozofëve të tillë ortodoksë si Augustini dhe Thomas Aquinas (pa duke përmendur ato më pak të rëndësishme). Nga ana tjetër, në shumë vende të “Komedisë” (si dhe në veprat e sipërpërmendura filozofike), vërehet qartë fillimi i një krize në këtë botëkuptim. Ai shprehet si në haraçin domethënës që Dante i ka dhënë një doktrine filozofike aq të papranueshme për ortodoksinë katolike si averroizmi latin (Sigeri i Brabantit, së bashku me Thomas Aquinas dhe Albertin e Bolystedt, vendosen në "Parajsën"), ashtu edhe në rolin e luajtur. këtu nga ideja e pjesës së dyfishtë të njeriut; i destinuar jo vetëm për lumturinë e jetës "të përjetshme", pas vdekjes. Një tjetër, jo më pak e vlefshme është jeta e tij reale, tokësore.

Në traktatin latin të Dantes "Mbi monarkinë", perandori, i cili ushtron dhe personifikon pushtetin tokësor, nuk e merr atë nga Papa, por drejtpërdrejt nga Zoti. Plot

Pavarësia e monarkut nga sundimtari suprem shpirtëror është një kusht i domosdoshëm që siguron paqe dhe prosperitet për njerëzit, pa të cilin realizimi i qëllimit tokësor të një personi është i pamundur.

Për drejtimin e formimit të kulturës së Rilindjes, është tregues se kur përshkruhet ekzistenca pas vdekjes e personazheve në "Komedia" (veçanërisht në "Fer"), tiparet e tyre tokësore mbizotërojnë ashpër mbi ato qiellore. Në përgjithësi, autori i tij është i huaj për glorifikimin e idealeve asketike të krishterimit zyrtar. Me një fuqi të madhe artistike, ai përshkruan një njeri të ri me psikologjinë e tij të tensionuar. Qëndrimi i Dantes ndaj papëve është shumë kritik dhe ai nuk kishte frikë t'i vendoste disa prej tyre në "ferr". Një vend shumë i madh në "Komedia" zënë poetët dhe filozofët e lashtë - duke filluar me "mësuesin" Dante Virgil, i cili personifikoi mendjen tokësore dhe e udhëhoqi poetin në bredhjet e tij nëpër "ferr" dhe "Purgator" dhe duke përfunduar me të gjithë filozofët kryesorë të lashtë (përfshirë "filozofin e famshëm Demokritus", si dhe Avicena dhe Averroes, të cilët, si jo të krishterë, vendosen në rrethin më të lehtë, të parë të "ferrit"). Poema është plot me imazhe të lashta, të mbushura me imazhe të krishtera dhe nganjëherë të ndërlidhura me to.

Por gjëja kryesore që e bën atë dokument burimor të mendimit humanist është interesimi i Dantes për njeriun, sepse "nga të gjitha manifestimet e urtësisë hyjnore, njeriu është mrekullia më e madhe". Për më tepër, ky interes është thellësisht social, sepse fati i një "burri fisnik" nuk është aspak i paracaktuar nga konventa e lindjes në një klasë apo një tjetër dhe duhet të formohet jo në bazë të "pjesës së tij të kafshëve", por në bazë të bazë e përpjekjes së palodhshme “për trimëri dhe dituri” [“Ferri” , XXVI 119-120].

Nëse Dante është frymëzuesi i shumë humanistëve, atëherë themeluesi përgjithësisht i njohur i lëvizjes humaniste në Itali është poeti dhe filozofi Francesco Petrarch (1304-1374).

Ai ishte një shembull i mrekullueshëm i një personaliteti krijues të shumëanshëm të Rilindjes. Petrarka është një nga poetët lirikë më të mëdhenj të Italisë, autori i një libri me poezi kushtuar të dashurës së tij Laura, poezi në të cilat kontradikta midis perceptimit asketik mesjetar të jetës dhe një qëndrimi shumë të interesuar, sensualisht të ngjyrosur ndaj bukurisë tokësore të grave. dhe natyra zgjidhet në favor të prirjes së dytë. poezi kafshe-

Rarki dhe shumë poetë të tjerë të asaj epoke (për të mos përmendur "Komedinë Hyjnore" të Dantes) luajtën një rol të madh, në një sërë aspektesh, në zhvillimin e lëvizjes humaniste, anti-asketike. Në kontrast me veprat skolastike që pasqyronin njeriun mesjetar, ajo zbuloi kompleksitetin e ndjenjave dhe mendimeve të njeriut të ri të Rilindjes, duke u përpjekur t'i kuptonte ato në integritetin e tyre të larmishëm.

Si themelues i lëvizjes humaniste, Petrarku tregoi një aktivitet të madh në kërkimin e veprave të letërsisë dhe filozofisë antike të panjohura për bashkëkohësit e tij. Ai iu përkushtua tërësisht punës letrare dhe shkencore. Pasi udhëtoi gjerësisht në të gjithë Italinë dhe Francën, filozofi u përpoq të kuptonte jetën në të gjithë kompleksitetin dhe kontradiktat e saj.

Petrarku është një i krishterë besimtar, por ai e refuzon me vendosmëri dhe pa kompromis studimin skolastik si "muhabet dialektikanësh", i cili, sipas tij, është krejtësisht i padobishëm për një person aktiv të asaj kohe. Në këtë drejtim, pamfleti i tij “Mbi injorancën e të vetëve dhe të shumë të tjerëve” (1367–1370) është tregues. Në të, si në traktatet që i paraprinë, Petrarku tregon se si përvoja e madhe morale dhe shoqërore që ka grumbulluar thyen të gjitha kornizat e formalizuara të studimit skolastik, në lidhje me të cilat ai pranon me lehtësi "injorancën" e tij, sepse e konsideron këtë bursë të kotë dhe iluzore. Ai është larg nga mohimi i logjikës, në të cilën skolastikët janë aq të aftë, sepse filozofia, e cila njeh një person real, nuk mund të kuptohet në disa formula të thjeshtuara dhe të largëta (siç u dukej humanistëve të tjerë). Humanisti italian është ndoshta i pari që armiqësinë e tij ndaj skolasticizmit ia transferoi Aristotelit si frymëzuesin kryesor të tij, ndonëse vlerësoi diturinë dhe thellësinë e këtij mendimtari të lashtë grek.

Zanafilla e botëkuptimit humanist të Petrarkës zbulohet më qartë nga dialogu i tij i mëparshëm filozofik "Sekreti im" (ose "Për përbuzjen ndaj botës", 1342-1343). Në të, Shën Agustini, duke shprehur një kuptim të vazhdueshëm të krishterë të jetës, qorton me këmbëngulje bashkëbiseduesin e tij Françeskun (imazhi i të cilit pak a shumë përkon me vetë autorin) për devijimin e vazhdueshëm nga rregullat e saj asketike, dhe gjithashtu e dënon atë për dëshirën e tij për lavdi dhe trupore. dashuri. Një thirrje e tillë për më të mëdhenjtë nga "etërit e kishës" si një autoritet shumë i respektuar nga ana e themeluesit të humanizmit italian.

i ulët nuk ishte një aksident. Ajo u bë një nga aspiratat e para të humanistëve që u mbështetën në luftën e tyre kundër skolasticizmit dhe kishës burokratike të zyrtarizuar në veprat dhe idealet e krishterimit primitiv. Më e rëndësishmja nga këto ideale, siç u përmend tashmë, ishte njerëzimi. Vërtet, Françesku i “pendohet” Agustinit për mëkatet dhe dobësitë e tij, por... ai nuk është në gjendje t'i kapërcejë ato. Vetë emri i këtij dialogu është shumë tregues, duke theksuar jo thelbin gjenerik, por individualitetin e pastër të autorit dhe duke treguar se vetënjohja është qëllimi më i rëndësishëm i një filozofi humanist. Si në këtë dialog ashtu edhe në traktatet e tjera të tij, veçanërisht në traktatin "Mbi mjetet juridike kundër çdo pasurie" (1358-1366), Petrarka, duke justifikuar aspiratat tokësore të njeriut, kërkon mbështetje jo vetëm nga Agustini (i cili, megjithëse e ekspozon atë, por e bën këtë me shumë përbuzje), por aq më tepër te Ciceroni, Seneka, Virgjili dhe mendimtarët e tjerë të lashtë, veçanërisht te "princi i filozofëve" Platoni (duke filluar kështu kundërshtimi i këtij filozofi ndaj Aristotelit, i cili u vazhdua më pas nga humanistët e mëvonshëm ). Në këtë drejtim, vlen të theksohet dëshira e Petrarkës për të pajtuar krishterimin me kulturën e lashtë filozofike, në veçanti me filozofinë e stoicizmit. Petrarka në çdo mënyrë të mundshme nxjerr në plan të parë filozofinë morale, e cila është më afër njeriut se çdo varietet tjetër (Platoni e intereson atë në këtë cilësi si pasardhës i moralistit Sokrati). Kjo veçori themelore e filozofisë së hershme të Rilindjes u mor më vonë nga humanistët e tjerë.

Një nga më të shquarit ishte Coluccio Salutati, (1331–1406), mik i Petrarkës dhe Bokaçios dhe për një kohë të gjatë kancelari i Republikës së Firences, i cili bëri shumë për të përhapur edukimin humanist në të. Ai shkroi një sërë veprash mbi tema morale, filozofike dhe të tjera.

Studenti i Salutati, Leonardo Bruni (1374–1444) Njësoj për shumë vite ishte kancelar i Firences. Ai tashmë ishte i rrjedhshëm në greqisht dhe përktheu disa nga dialogët e Platonit në latinisht, si dhe veprat e Plutarkut dhe Demostenit. Bruni ishte një nga të parët që kuptoi natyrën e pakënaqshme të atyre përkthimeve të Aristotelit që u kryen në shekullin e 13-të. William Moerbecke. Ai vetë përktheu "Etika e Nikomakut" (1417) dhe "Politika" (1438). Bruya duhej të mbronte përkthimet e tij nga sulmet e atyre klerikëve katolikë konservatorë që

i cili, siç tha ai, besonte se ajo që duhet përkthyer nuk është ajo që tha Aristoteli, por ajo që ai kishte për të thënë [shih. 55, f. 143]. Duke vazhduar punën e Salutatit, Bruni zgjeroi programin e studia humanitatis (këto fraza latine u përdorën për herë të parë prej tij), d.m.th., edukimi humanitar u fokusua në studimin e kulturës antike nga këndvështrimi i modernitetit të tyre. Një nga elementët e tij ishte veprimtaria përkthimore e Brunit. Përkthimi i veprave të lartpërmendura të Aristotelit (dhe jo atyre të përgjithshme filozofike dhe logjike) ishte plotësisht logjik, sepse përputhej plotësisht me programin e "studimeve humaniste", në qendër të të cilit qëndronte pikërisht filozofia morale. Një nga veprat kryesore të vetë Brunit u quajt "Hyrje në shkencën morale" (1421-1424). Bruni ishte gjithashtu historian, autor i veprës “Historia e popullit fiorentin” (në 12 vëllime). Kjo vepër e tij u vlerësua veçanërisht nga bashkëkohësit e tij. Rëndësia e tij, veçanërisht, është për faktin se këtu për herë të parë shënohet linja midis antikitetit dhe mesjetës (rënia e Perandorisë Romake). Në historiografinë e mëvonshme humaniste, u shfaq edhe termi "Mesjetë" (medium aevum). Duke filluar me Brunin, një admirues i pasionuar i Dantes dhe Petrarkës, humanistët janë gjithnjë e më të vetëdijshëm për ndryshimin thelbësor midis kohës së tyre dhe kulturës së tyre nga koha dhe kultura e Mesjetës.

Në zhvillimin e mendimit filozofik të humanizmit të hershëm italian, një vend të spikatur i takon Poggio Bracciolini (1380–1459), gjithashtu student i Salutatit. Autori pjellor ka bërë shumë për të identifikuar veprat e harruara të letërsisë, historisë dhe filozofisë antike. Zbulimi i tij më i rëndësishëm ishte poema e famshme "Për natyrën e gjërave" nga Lucretius Cara (1417).

Një filozof tjetër humanist i të njëjtit rreth është i lartpërmenduri Gianozzo Manetti (1396-1459), në rininë e tij një tregtar dhe bankier (vetë Zoti sipas tij është një bankier që monitoron rreptësisht kohën e caktuar për njerëzit), pastaj një burrë shteti i shquar. të Firences. Traktati i tij më i rëndësishëm filozofik është "Mbi dinjitetin dhe epërsinë e njeriut" (De dignitate et shkëlqyera hominis, 1451–1452).

Një fiorentin me origjinë, por i lidhur ngushtë me Kurinë Romake, ishte humanisti i shquar i këtij shekulli, Leon Batista Alberti (1404–1472). Vepra e tij është shembulli më i qartë i aspiratave universale të humanistëve, të cilët në parim adresojnë gjithçka

njeriut, duke u përpjekur për shprehjen e tij të shumëanshme. Alberti ishte një arkitekt i shquar i Rilindjes së hershme; ai ishte gjithashtu një piktor, poet dhe muzikant. Në të njëjtën kohë, ai nuk është vetëm një praktikant, por edhe një teoricien arti, autor i traktateve "Dhjetë libra mbi arkitekturën" (1452), "Tre libra mbi pikturën" (1435-1436). Duke përmbledhur përvojën e arkitekturës antike dhe bashkëkohore, duke u thelluar në problemet e artit, ai besonte se kënaqësia më e lartë estetike vjen nga bukuria që krijon vetë natyra. Të mësosh prej saj është detyra e parë e artistit. Ndryshe nga të gjithë humanistët e përmendur më lart, Alberti ishte i interesuar edhe për shkencat natyrore, veçanërisht për matematikën, sepse e shihte qartë domosdoshmërinë e saj për një arkitekt, skulptor dhe piktor.

Një tipar i përbashkët i botëkuptimit të humanistëve të hershëm, që rrjedh nga dëshira e natyrshme e të gjithëve për të ringjallur sa më shumë idetë dhe frymën e kulturës antike, duke ruajtur në të njëjtën kohë të gjithë përmbajtjen kryesore të doktrinës së krishterë, ishte. e tij paganizimi, ngopje me idetë morale dhe filozofike antike, “pagane”. Për shembull, Eneo Silvio Piccolomini, një nga humanistët e këtij Shekulli, shkroi se “Krishterimi nuk është gjë tjetër veçse një paraqitje e re, më e plotë e doktrinës së së mirës më të lartë të të parëve” (cituar në Zba, f. 59). Autori i kësaj thënie më vonë u bë Papa Piu II (1458–1464).

Një tipar po aq i rëndësishëm i botëkuptimit humanist duhet të njihet si antiklerikalizëm, shprehur në një qëndrim të ashpër kritik ndaj ministrave profesionistë të Kishës Katolike, veçanërisht ndaj murgjve, korpusit të saj më të shumtë. Bruni, dhe më pas Poggio Bracciolini, shkruajnë dialogë "Kundër hipokritëve", në të cilët dënohen hipokrizia dhe shthurja e jo murgjve individualë, por monastizmit në tërësi. Humanistë të tjerë gjithashtu shkruan vepra të ngjashme dhe tema e ekspozimit të veseve të bartësve profesionistë të besimit të krishterë u bë një nga temat e nxehta të veprave të tyre artistike, për shembull, "Decameron" i Boccaccios.

Antropocentrizmi humanist dhe thelbi i tij filozofik. Në një farë kuptimi, mund të flasim për adresimin e një personi në lidhje me botëkuptimin e krishterë (dhe madje edhe çdo monoteist). Megjithatë, është e natyrshme antropocentrizmi në thelb duhet të konsiderohet si me të meta-fantastike antropocentrizmi, pasi në botëkuptimin fetar parimi i antropocentrizmit i nënshtrohet parimit gjeocentrizmi. Edhe pse zoti

dhe krijon botën, në parim, për hir të njeriut, por një njeri me të meta, i rënduar nga Rënia, i dënuar për një punë të pashpresë, për një jetë asketike.

Një nga themelet e botëkuptimit fetaro-monoteist të mesjetës ishte ideja përngjasimi me zotin(u kthye te Platoni). Zoti u konceptua në të njëjtën kohë si një qenie jashtëtokësore, thjesht transcendentale, misterioze, në thelb kundër natyrës dhe njeriut. Asimilimi me Zotin (hyjnizimi - theiosis, deificatio) nën premisa të tilla u bë një akt mistik - një përpjekje e kotë e një personi të dobët dhe të fundëm për të arritur qenien hyjnore të pafundme dhe të mbinatyrshme (me përjashtim të ndërtimeve mistike-panteiste që u përpoqën të prezantonin idenë të ngjashmërisë, nëse jo identitetit, të substancave hyjnore dhe njerëzore).

Humanistët për të cilët po flasim tani, edhe pse jo menjëherë, e braktisën një pseudoantropocentrizëm të tillë. E para - dhe, mund të thuhet, edhe e vetmja - subjekt i interesit për ta ishte ekzistenca njerëzore në shumë nga aspektet e saj. Kjo nuk do të thotë se humanistët, shumica e të cilëve ishin ende shumë fetarë, e braktisën Zotin dhe i refuzuan dispozitat e besimit të krishterë. Jo, ata nuk e bënë këtë dhe nuk mund ta bënin këtë, por shpesh herë i shpërfillnin shumë nga këto dispozita dhe gradualisht morën rrugën e rimendimit të konceptit të Zotit, qasjes së tij të njohur ndaj njeriut etj. Nëse botëkuptimi fetar-monoteist si një e tërë pohoi se në fillim Zoti duhet të qëndrojë gjithmonë dhe vetëm atëherë njeriu, pastaj humanistët filluan të udhëhiqen nga fakti se ata e vunë njeriun në plan të parë dhe vetëm atëherë folën për Zotin (natyrisht, kjo nuk ndodhi menjëherë dhe në mënyra të ndryshme për humanistë të ndryshëm).

Ndër një sërë problemesh në kuptimin e ri të njeriut nga humanistët, një nga më kryesorët është problemi i njeriut si unitet i shpirtit dhe trupit. Kuptimi teist-asketik i këtij problemi, krejtësisht nënçmues në raport me trupin e tij dhe gjoja i lavdërueshëm në raport me shpirtin e tij, ishte ende në fund të shekullit të 12-të. formuluar nga një kardinal, i cili së shpejti u bë Papa i fuqishëm Inocent III, në esenë "Mbi përbuzjen për botën, ose mbi parëndësinë e jetës njerëzore". Në shekujt XIV dhe XV. kjo vepër u përhap gjerësisht. Humanistët polemizuan me të dhe, duke hedhur poshtë dispozitat e tij, formuluan kuptimin e tyre për problemet më të rëndësishme antropologjike. Një nga veprat më interesante është shkruar nga Manetti, dhe vetë titulli i saj është "On Do-

dinjiteti dhe epërsia e njeriut” është, si të thuash, një përgjigje ndaj veprës së Inocentit III.

Në të kundërt, Manetti përpiqet për rehabilitimin e plotë të parimit fizik tek njeriu. E gjithë bota e krijuar nga Zoti për njeriun është e bukur, por kulmi i krijimit të tij është vetëm njeriu, trupi i të cilit është shumë herë më i madh se të gjithë trupat e tjerë. Sa të mahnitshme, për shembull, janë duart e tij, këto “vegla të gjalla”, të afta për çdo lloj pune! Njeriu është një "kafshë e arsyeshme, e matur dhe shumë mendjehollë (...racionale e kafshëve, providum et sagax..."), ai ndryshon nga kjo e fundit në atë që nëse çdo kafshë është e aftë për një aktivitet, atëherë një person mund të angazhohet në ndonjë i njeriut shpirtëror-fizik është aq i bukur sa ai, duke qenë krijim i Zotit, shërben njëkohësisht si modeli kryesor sipas të cilit paganët e lashtë dhe pas tyre të krishterët përshkruajnë perënditë e tyre, gjë që kontribuon në adhurimin e Zotit, sidomos te njerëzit më të vrazhdë dhe të paarsimuar.Manetti mpreh në mënyrë antropocentrike tezën kristian-monoteiste për krijimin e botës nga Zoti për njeriun kundër interpretimit asketik përçmues të njeriut.

Mund të vërehet gjithashtu se kreacionizmi i Manettit është mjaft formal. Ai nuk e admiron aq shumë mençurinë e krijuesit, siç është tipike për çdo gjeocentrizëm, veçanërisht mesjetar, por lavdëron madhështinë dhe bukurinë e natyrës së krijuar nga Zoti, e cila ndonjëherë i shfaqet edhe si “më i zoti dhe më inteligjenti, i vetmi mësues i punëve (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra. ..)” .

Puna e Manetit ndonjëherë të jep përshtypjen se natyra ka zëvendësuar Zotin. Kjo pikëpamje është e natyrshme edhe për humanistët e tjerë të kësaj epoke (për shembull, Alberti dhe eseja "Për familjen" madje kanë fjalët: "...natyra, domethënë Zoti" [shih 55, f. 46; 42, II, f. 320] ). Por do të ishte e parakohshme të flitej për panteizëm, për më tepër, për panteizmin natyralist të Manetit, Albertit dhe humanistëve të tjerë të kësaj epoke. Natyra si bazë e njeriut dhe veprimtaria e tij ende i intereson ata shumë pak; antropologjia e tyre, e cila është pasuruar në masë të madhe në krahasim me skolasticizmin për shkak të njohurive të materialit të lashtë (si nganjëherë si rezultat i përvojës së tyre), është ende pothuajse plotësisht. nuk mbështetet nga asnjë parim ontologjik.

Pavarësisht se sa të interesuar janë Manetti dhe humanistët e tjerë për natyrën trupore të njeriut, pavarësisht se sa e theksojnë sublimitetin dhe domosdoshmërinë e tij organike për

jetën e shpirtit të tij, ishin kërkesat e reja të njeriut dhe veprimtaria e tij e shtuar e shumëfishtë që i priu atëherë jo aq për ta afruar njeriun me natyrën, por për ta afruar me konceptin e Zotit. Për Manettin, njeriu është "si një lloj perëndie i vdekshëm", ai është, si të thuash, një rival i Zotit në veprimtarinë krijuese. Zoti është krijuesi i të gjitha gjërave (edhe pse, siç e pamë, krijuesi është më tepër formal), ndërsa njeriu është krijuesi i mbretërisë së madhe dhe të bukur të kulturës, materiale dhe shpirtërore. Manetti tregon disa nga krijimet më të mahnitshme të njeriut - piramidat egjiptiane, kullat romake, kupola e mahnitshme e Katedrales së Firences, e ndërtuar nga Brunalleschi pak para se Manetti të pikturonte veprën e tij. Ai gjithashtu e përmend Arkën e Noes si një shembull të mahnitshëm të zgjuarsisë njerëzore, por gjithashtu flet për udhëtimet e guximshme të bashkëkohësve të tij në brigjet britanike dhe dete të tjera (disa dekada para udhëtimit të Kolombit). Këtu përmenden edhe vepra të pikturës antike dhe të Rilindjes, si dhe krijime poetike, që dëshmojnë për talentin e madh krijues të njeriut.

Gjithçka që tha Manetti në këtë drejtim, u formulua në versione të ndryshme nga humanistë të tjerë italianë të asaj epoke. Prandaj mund të argumentohet se antropocentrizmi si fokus i botëkuptimit të tyre nënkuptonte zëvendësimin e konceptit hyjnizimi si një nga konceptet kryesore të botëkuptimit fetaro-asketik të mesjetës, koncepti hyjnizimi njeriu, afrimi i tij maksimal me Zotin në rrugët e veprimtarisë krijuese, e kapur atëherë në kaq shumë vepra arti që ende i gëzojnë njerëzit. Në këtë drejtim, krijimtaria poetike mori vlerësimin më të lartë. Vetëm nëpërmjet saj, besonin disa humanistë, mund të kuptohet Zoti, i cili është i paarritshëm në mënyra të tjera. Prandaj, vepra e madhe e Dantes, e quajtur "Komedia" nga vetë autori, u riemërua "Komedia" nga admiruesi i tij entuziast Boccaccio dhe më pas nga humanistët e tjerë. “Hyjnor komedi."

Rëndësia historike e hyjnizimit antropocentrik të njeriut nga humanistët e epokës në fjalë është jashtëzakonisht e madhe për faktin se në vend të "mbretërisë së Zotit" (regnum Dei), e cila nuk është e realizueshme në tokë, ajo hodhi idenë. të "mbretërisë së njeriut" (regnuin hoinnis). Natyrisht, në ato kushte kjo ide ishte krejtësisht utopike, sepse shpirti-krijuesi i njeriut këtu mendohej si një parim vetëekzistent. Por edhe

dhe nën këto parakushte nënkuptonte një revolucion epokal në botëkuptim. Për Manettin, hyjnia e njeriut nënkupton fuqinë e tij botërore, të drejtën e tij për gjithçka jo vetëm tokësore, por edhe qiellore, duke përfshirë planetët, yjet dhe madje edhe engjëjt, të krijuara gjoja kryesisht për t'u shërbyer njerëzve.

Koncepti luan një rol të madh në antropocentrizmin humanist veprimtaria njerëzore, pa që nuk ka kuptim të ri për njeriun. Pikërisht ky koncept, që nga koha e Platonit dhe e stoikëve, dhe veçanërisht që nga koha e "etërve të kishës", ka përbërë aspektin më të rëndësishëm të kategorisë së lirisë së vullnetit njerëzor dhe marrëdhënies së saj me providencën hyjnore, e cila në parim udhëhoqi çdo person. Këto ide, natyrisht, ishin të detyrueshme për humanistët, të cilët megjithatë zhvilluan qëndrimin e tyre për këtë çështje më të vështirë të filozofisë. Shumë interesante këtu është vepra e Salutati "Për fatin, fatin dhe shansin" (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; mund të përkthehet edhe si "Për fatin, fatin dhe shansin").

Në këtë vepër (që ka mbetur në dorëshkrim, por është studiuar vazhdimisht nga rilindasit) dhe në letrat e tij, Salutati flet për tre kuptime të fatit: 1) fuqinë që vinte nga yjet, nga qielli; 2) radha e shkaqeve që kthehet në shkakun e parë; 3) providenca hyjnore, që qeveris si qiellin ashtu edhe atë tokësor [shih. 39, f. 57]. Kuptimi i parë i fatit është krejtësisht i papranueshëm për krishterimin dhe duhet refuzuar. Vetëm kuptimi i tretë është mjaft i pranueshëm. Në të, fati hyjnor nuk e përjashton lirinë e vullnetit njerëzor, i cili është në përputhje me të në bazë të konceptit të hirit.

Më tipike për të, si për humanistët e tjerë, është ideja e raporti ndërmjet vullnetit të lirë dhe konceptit të fatit. Ky koncept u përdor gjerësisht nga pothuajse të gjithë humanistët, duke filluar me Petrarkën, i cili shkroi një traktat të veçantë "Për mjetet juridike kundër çdo (d.m.th., të favorshme dhe të pafavorshme - V.S.) pasuri." Ndryshe nga fati, i cili shpreh fuqinë mbi një person të disa forcave absolute, jashtëtokësore, pasuria shpreh konceptin nevoja sociale, duke marrë formë të çuditshme në një shoqëri të zhvillimit të tregtisë dhe konkurrencës, marrëdhënie gjithnjë e më komplekse midis njerëzve në kushtet e rritjes së tjetërsimit prej tyre ndaj rezultateve të aktiviteteve të tyre. Dhe pikërisht në lidhje me fatin, sado e domosdoshme të jetë në shumë raste, liria e njeriut shfaqet me forcën më të madhe.

do. Nëse përballë fatit liria e vullnetit njerëzor mbetet një sekret i mbinatyrshëm i Zotit, atëherë në lidhje me fatin është, në parim, në duart e vetë personit. Prandaj shpallja unanime e lirisë së vullnetit njerëzor nga të gjithë humanistët e epokës në fjalë, duke filluar nga Dante.

Shumë domethënëse në këtë kontekst është refuzimi i tyre i të ashtuquajturit determinizëm astrologjik, për shkak të të cilit vendndodhja e yjeve dhe trupave qiellorë paracakton plotësisht të gjitha tiparet e jetës njerëzore, duke përjashtuar plotësisht vullnetin e lirë të njeriut. Sidoqoftë, qëndrimi i humanistëve ndaj astrologjisë ose ndaj asaj që atëherë quhej me këtë emër është i paqartë. Manetti, për shembull, i quan Phaleus dhe Arkimedit astrologë për vëzhgimin e tyre të lëvizjeve të trupave qiellorë dhe për aftësinë e tyre për të parashikuar mbi këtë bazë eklipset diellore dhe hënore, madje edhe të korrat e bukës, ullinjve dhe rrushit (Tales). Ky manifestim i "astrologjisë natyrore" është një nga shenjat e hyjnisë së mendjes njerëzore. Astrologjia, siç e kuptojmë ne tani (në atë kohë quhej "gjyqësore") është një çështje tjetër. Determinizmi i saj i papërpunuar dhe jashtëzakonisht i thjeshtuar e afroi Salutati-n me konceptin e fatit, por, siç e pamë, u refuzua edhe në këtë kuptim.

Duke u mbështetur në konceptin e vullnetit të lirë, në fakt duke e identifikuar atë me konceptin e lirisë, humanistët theksuan në çdo mënyrë të mundshme domosdoshmërinë jetike të veprimtarisë njerëzore dhe, në këtë drejtim, u futën me vendosmëri në rrugën e kapërcimit të të kuptuarit kontemplativ të dijes. mbizotëroi ndër filozofët e lashtë dhe përcaktoi plotësisht interpretimet e tij mesjetare. Manetti është i bindur se "dhurata e të diturit dhe e të vepruarit", me të cilën Zoti i Plotfuqishëm e pajisi njeriun, qëndron në themel të fuqisë së vetë njeriut [shih 55, f. 70]. Glorifikimi i veprimtarisë njerëzore është një nga lajtmotivet kryesore të botëkuptimit filozofik të Albertit. Sipas bindjes së tij, të formuluar, veçanërisht, në ese "RRETH familja”, e gjithë natyra, duke filluar nga bimët, dëshmon për aktivitet të palodhur. Për më tepër, duhet të jetë karakteristikë e një personi që "ka lindur jo për të pushuar dhe për t'u tharë (në mosveprim), por për të qenë në veprim". Në të njëjtën kohë, glorifikimi i veprimtarisë njerëzore kishte të bënte me shumë nga aspektet e tij specifike - artistike, shtetërore, ushtarake, tregtare, si dhe çdo veprimtari pune, për shembull, zejtari, etj. Këtu u shfaq jeta konkrete.

thelbi i aspiratave filozofike të humanistëve si ideologë të shoqërisë borgjeze në zhvillim, duke kapërcyer një shoqëri feudale-stagnuese. Theksimi i plotë i rolit të veprimtarisë si një komponent integral dhe parësor i personalitetit njerëzor mund të ilustrohet nga një sërë argumentesh të Albertit, veçanërisht mendimet e tij për faktorin kohë, artin e përdorimit të tij, etj.

Të gjitha aspektet e konsideruara të antropocentrizmit humanist gjetën shprehjen e tyre më të përgjithshme në morale dhe etike ndërtime, arsyetime, ide, mësime, në një mënyrë apo tjetër të orientuar drejt doktrinave përkatëse të filozofëve antikë. Ishte aspekti moral dhe etik ai që përbënte shprehjen më të përgjithshme dhe më karakteristike të studia humanitatis. Në të njëjtën kohë, është krejt e natyrshme për humanistët e periudhës në shqyrtim që, duke filluar nga Petrarka, ata nuk shihnin pothuajse asnjë vlerë praktike në shkencat e natyrës (këtu duhet bërë një përjashtim i caktuar për Albertin), sepse abstrakti i tyre. Niveli natyror filozofik, i natyrshëm në shumë doktrina skolastike mesjetare, me të vërtetë nuk kishte asnjë kuptim praktik në atë kohë. Natyrisht, fokusi në aspektin moral të jetës njerëzore (zakonisht i ndërthurur te humanistët me aspekte antropologjike, psikologjike e të tjera), për më tepër, i fokusuar në një person abstrakt, në "natyrën njerëzore", duhet ta konsiderojmë si një manifestim të idealizmit. Por pavarësisht kësaj, është e pamundur të mos shihen arritje epokale filozofike dhe shoqërore në moralizimin humanist, që e përqafoi njeriun edhe si qenie natyrore, edhe si shoqërore.

Në veçanti, ato shoqërohen me shpalljen e mirësisë themelore të natyrës njerëzore dhe, më e rëndësishmja, barazia themelore e të gjithë njerëzve, pavarësisht nga lindja e tyre, pavarësisht nga përkatësia e tyre në një klasë apo një tjetër. Petrarch tashmë theksoi se pasuria është më e fortë se origjina e një personi, përkatësia shoqërore, por vetë personi, guximi i tij (virtusi) duhet të jetë më i fortë se pasuria (lufta e pasurisë dhe trimërisë për një person). Përcaktimi i personalitetit njerëzor nëpërmjet meritave personale për shkak të aktiviteteve të tij, dhe jo nëpërmjet anëtarësimit fisnor në njërën apo tjetrën klasë, ishte ndoshta shprehja më e habitshme e rolit të humanistëve si ideologë të shoqërisë borgjeze në zhvillim, e cila hodhi poshtë klasën feudale. shoqëria.

Një aspekt tjetër i rëndësishëm i kërkimeve morale dhe etike të humanistëve, i shprehur veçanërisht qartë nga Bruni, i cili mbështetej te Aristoteli, ishte theksimi i domosdoshmërisë organike të shoqërisë, socialitetit për zhvillimin dhe ekzistencën harmonike të personalitetit njerëzor. Kërkimet etike të humanistëve - duke kuptuar nevojën për miqësi, dashuri, humanizëm, duke theksuar të mirën e shoqërisë si qëllimin më të lartë të aspiratave njerëzore - pasqyruan gjerësisht idealet republikane të shtresave popolane të komunave urbane italiane të asaj epoke. Ky drejtim i atëhershëm shumë ndikues i mendimit filozofik dhe i kërkimeve etike të humanistëve është quajtur nga disa historianë të kësaj periudhe “humanizëm qytetar (qytetar)”.

Lorenzo Valla dhe epikureanizmi humanist. Filozofi i shquar humanist i Rilindjes së hershme ishte Lorenzo Valla (1407–1457), i lindur në Romë. Ndërsa ishte ende i ri, ai dha mësim në Universitetin e Pavias (1430). Mësimet e Epikurit, veçanërisht të urryera nga filozofët e krishterë, në atë kohë ishin bërë të njohura gjerësisht në mesin e humanistëve italianë falë zbulimit të Poggio Bracciolini të poemës së Lucretius "Mbi natyrën e gjërave". Valla hyri në filozofinë e humanizmit kryesisht si autor i traktatit "Për kënaqësinë" (1431; autori e quajti botimin e tij të ri, më të gjerë dy vjet më vonë "Për të mirën e vërtetë dhe të rreme"). Gjatë viteve të ardhshme, Valla ishte në oborrin e mbretit sicilian Alfonso të Aragonit, i cili ishte në një konflikt të gjatë me Papa Eugjeni IV (1431–1447) për zotërimin e Napolit dhe Italisë jugore. Në këtë kohë, ai shkroi një sërë veprash që luajtën një rol shumë të rëndësishëm në zhvillimin e ideologjisë dhe filozofisë antiklerikale dhe antiskolastike. Midis tyre janë "Përgënjeshtrimet dialektike, ose Ripërtëritja e të gjitha dialektikës dhe themelet e filozofisë universale" (1433-1439), "Për zotimin monastik", "Për vullnetin e lirë" (1442), "Për bukuritë e gjuhës latine" (1435–1444), etj.

Valla i shkaktoi telashet më të mëdha kishës katolike me esenë e tij “Diskursi mbi falsifikimin e të ashtuquajturës Vepra e Kostandinit” (1440), në të cilën, i armatosur plotësisht me njohuri historike dhe filologjike, vërtetoi falsifikimin e këtij dokumenti (“ fabula e paturpshme”), gjoja dhënë nga perandori Konstandin në fillim të shekullit të IV-të. Papa Silvester I në shenjë mirënjohjeje për shërimin e tij të mrekullueshëm nga

lebra dhe pagëzimi i mëvonshëm. Sipas këtij dokumenti, të cilit Curia romake i atribuonte fuqi juridike, Kostandini, pasi e kishte njohur Papën si kreun e kishës universale, hoqi dorë nga të drejtat e tij si sundimtar suprem jo vetëm në Itali, por edhe në të gjitha provincat perëndimore të asaj kohe. Perandoria Romake. "Dhurimi i Kostandinit" u konsiderua për shumë shekuj si akti më i rëndësishëm, mbi bazën e të cilit papët jo vetëm ushtronin pushtetin e përkohshëm në rajonin papnor të Italisë, por edhe pretendonin për të në të gjitha tokat evropiane që ishin konfesionale në varësi të ato. Dëshmia e falsifikimit të këtij dokumenti (e hartuar jo në shekullin IV, por shumë më vonë) u dha një goditje të rëndë pretendimeve të tilla.

Si një antiklerik, Valla në përgjithësi kundërshtoi pushtetin e përkohshëm të papëve, duke propozuar privimin e plotë të tyre. saj , vërtetoi pakuptimësinë e asketizmit dhe anakronizmin e monastizmit si bartës kryesor zyrtar të tij. Ai duhej të merrej me Inkuizicionin, por ai përdori me mjeshtëri luftën e Alfonsos të Aragonit me Eugjeni IV. Humanisti romak ishte kaustik, i bindur, i guximshëm dhe një luftëtar i zgjuar. Si një mendimtar thellësisht i pavarur, ai nuk njohu asnjë autoritet, duke deklaruar në esenë e tij se "letra e Kostandinit" ishte falsifikuar:

"Unë guxoj të flas kundër kryepriftit." Vdekja e Eugjenit IV dhe vendosja e diademës papale në Nikolla V (1447–1455) ndryshuan situatën, sepse ky papë bibliofil simpatizoi humanistët dhe mblodhi shumë prej tyre në kuri (përfshirë Albertin, Manettin, Bracciolini). Këtu mbërriti edhe Valla, duke u bërë profesor në Universitetin e Romës dhe sekretar apostolik. Ai kishte mbrojtës të fuqishëm midis kardinalëve. Në të njëjtën kohë, Valla nuk hoqi dorë nga asnjë shkrim apo mendim i tij.

Në frymën e doktrinës së dy të vërtetave, si shumë humanistë, Valla në fakt e injoroi teologjinë, duke e konsideruar fenë si një sferë të jetës praktike-emocionale njerëzore, të papranueshme për asnjë racionalizim, asnjë kuptim logjik, “dialektik”. Prandaj qëndrimi armiqësor i Ballës ndaj metafizikës skolastike si një ushtrim kot, duke u përpjekur kot për të bërë të kuptueshme atë që nuk mund dhe nuk duhet kuptuar. Që këtej rrjedh qëndrimi i tij ironik dhe tallës ndaj Tomas Akuinit, të cilit i kundërvihej Apostullit Pal, sepse ai, pa u zgjatur, i forcoi të krishterët në besim. Ky pozicion i përgjithshëm filozofik përcaktoi

la dhe pikëpamjet e tij logjike dhe epistemologjike në “Debatet dialektike”.

Këto pikëpamje përshkohen kryesisht nga kritika ndaj realizmit skolastik. Balla e shprehu nominalizmin si bazë faktike të kësaj kritike në formë filologjike. Ai u përpoq të zbulonte pasaktësinë e atyre fjalëformimeve të shumta që u shfaqën gjatë sundimit shekullor të skolasticizmit, nga pikëpamja e normave klasike të gramatikës latine. Ndërkohë, shumë prej këtyre formacioneve foljore [veçanërisht emrat që mbarojnë me itas, për shembull entitas (qenia), quidditas (çka), identitas (identiteti), perseitas (ekzistenca në vetvete), ecceitas (kjo) dhe një sërë të tjerash] vepronin si universalet më të rëndësishme që luajtën një rol të madh logjik dhe filozofik. Valla, duke shprehur një neveri humaniste ndaj formalizimit skolastik, dhe gjithashtu duke mos qenë fare logjik, donte ta diskreditonte këtë rol duke zbuluar pasaktësinë gjuhësore të fjalëve të tilla. "Filozofia gjuhësore" e Ballës gjeti vazhdimësinë e saj të natyrshme në "Bukuritë e gjuhës latine", të cilat ishin në kontrast me shumë manuale dogmatike mesjetare në latinisht, të krijuara për të mësuar përmendësh. Vepra e Ballës ishte një udhërrëfyes kritik për gramatikën, retorikën dhe stilin. Duke kaluar nëpër dhjetëra botime në shekujt 15 dhe 16, ai luajti një rol shumë të rëndësishëm në restaurimin e latinishtes klasike në epokën e Rilindjes.

Rifillimi i epikurianizmit, i kryer atëherë jo vetëm nga Valla, dëshmon jo për varësinë skllavërore të mendimtarëve të Rilindjes nga antikiteti, por për një qëndrim krijues ndaj tij. Vërtetë, këta mendimtarë nuk e njihnin epikurianizmin e vërtetë historik, por ata, natyrisht, ishin të vetëdijshëm për qëndrimin ashpër negativ ndaj tij nga ana e ideologjisë dhe filozofisë ortodokse katolike. Në përputhje të plotë me aspiratat moralizuese të shumicës dërrmuese të njerëzve të tij me mendje të njëjtë, Walla iu drejtua etika e epikurianizmit, siç e kuptoi ai, për të justifikuar plotësinë e jetës njerëzore, përmbajtja shpirtërore e së cilës, sipas bindjes së tij antiasketike, është e pamundur pa mirëqenien trupore, veprimtarinë e gjithanshme të ndjenjave njerëzore. Në një vend të punës së tij, autori madje shprehu keqardhjen që një person ka vetëm pesë, dhe jo pesëdhjetë apo edhe pesëqind shqisa! Prandaj qëndrimi negativ

Qëndrimi i Ballës ndaj stoikëve, të cilët, sipas tij, nuk e marrin parasysh faktin se një person përbëhet nga më shumë se vetëm shpirti. Sigurisht, ai kishte një ide shumë të përafërt të stoicizmit, duke parë në të vetëm një aleat të asketizmit të krishterë. Valla gjithashtu injoroi plotësisht ontologjinë atomiste të epikurianizmit, në të cilën ai me sa duket nuk e pa nevojën për të justifikuar sistemin e tij të moralit. Vërtetë, idetë e tij të përgjithshme filozofike janë shumë natyraliste. Duke ndjekur shembullin e atomistëve të lashtë, ai e quan natyrën "mësues" dhe "udhëheqës të jetës". Duke hyrë në rrugën e paganizimit të krishterimit dhe duke iu kthyer imazheve të mitologjisë antike, autori i traktatit "Për kënaqësinë" është gati të identifikojë perënditë e tij me natyrën.

Nga pikëpamja e sensacionalizmit, Valla sulmoi edhe Aristotelin, i cili në soditje shihte lumturinë më të lartë, të arritshme vetëm për Zotin. Për autorin e traktatit "Mbi kënaqësinë", "kontemplacioni është një proces njohjeje", i pamundur pa veprimtarinë e shqisave. Falë këtij aktiviteti, është e mundur vetëm të përmbushet ligji më i lartë i përshkruar nga natyra për të gjitha qeniet e gjalla - "për të ruajtur jetën dhe trupin tuaj dhe për të shmangur atë që duket e dëmshme". Prandaj nevoja për kënaqësi për realizimin e këtij ligji më të lartë të natyrës. Kënaqësia si "kënaqësi e shpirtit dhe e trupit" është e mira më e lartë. Në një nga kapitujt e librit të parë të së njëjtës vepër thuhet se “është e pamundur të jetosh pa kënaqësi, por pa virtyt është e mundur”; në një vend tjetër autori shpall: “Rroftë kënaqësitë e sigurta dhe të vazhdueshme në çdo moshë dhe për çdo seks!” . Natyra sfiduese e këtyre dhe formulimeve të tjera të Ballës (për shembull, himni i tij për verën, që rëndon ndjenjat njerëzore) thekson rolin e tyre të jashtëzakonshëm historik për kohën e tyre, sepse me ndihmën e një psikologjie dhe morali të tillë u arrit orientimi maksimal anti-asketik. .

Gjithsesi nuk duhet menduar se Valla ndoqi rrugën e hedonizmit sipërfaqësor, i cili u ndoq shumë herë nga mbështetësit e epikurizmit të vulgarizuar. Pozicioni i tij, i përcaktuar nga nevoja për të ekspozuar asketizmin e shenjtë të kishtarëve dhe atyre që i pasuan, është thellësisht shoqëror. Megjithatë, ky socialitet individualist ndryshon nga socialiteti i Brunit dhe mbrojtësve të tjerë të humanizmit qytetar (ose civil). Në pamje të parë, madje duket asociale, sepse Valla e vërteton sistematikisht jo-

zhdukur egoizmin e natyrës njerëzore tashmë në bazë të ligjit të vetë-ruajtjes natyrore. Ai pretendon, për shembull, në kapitullin I të librit të dytë se jeta e tij është e mira më e lartë për të, më e preferuar se jeta e të gjithë njerëzve të tjerë. Madje duhet të mendoni vetëm për prindërit në radhë të dytë, e aq më tepër për atdheun tuaj. “Nuk mund ta kuptoj mjaftueshëm pse dikush do të dëshironte të vdiste për vendin e tij. Ju po vdisni se nuk doni që atdheu juaj të humbasë, sikur me vdekjen tuaj nuk do të humbasë as ai.”

Është e pamundur të mos njohësh në të gjitha këto deklarata mjaft cinike një shprehje të gjallë të individualizmit të thellë të lindur nga epoka e re, të cilën ne zakonisht e quajmë borgjeze. Humanizmi, si ideologji e klasave dominuese në atë kohë, nuk mund të mos kishte këtë aspekt më të rëndësishëm. Socialiteti i saj zbulohet për faktin se kënaqësia nuk është gjë tjetër veçse një kërkim përfitimi, për të cilin të gjithë përpiqen, me vetëdije ose pa vetëdije. Virtyti, sipas bindjes së Ballës dhe ka asgjë më shumë se dobishmërisë. Të gjitha marrëdhëniet në shoqëri, duke filluar nga marrëdhëniet familjare, i nënshtrohen këtij parimi. Shoqëria nuk mund të shpërbëhet për shkak të universalitetit të saj.

Largimi nga epikureanizmi historik është dëshmuar ndoshta më qartë nga libri i tretë i veprës së Vallas. Tre personazhe - humanistë, bashkëkohës të autorit - formulojnë vazhdimisht në të tre këndvështrime, tre pozicione morale: stoike (zënë pak hapësirë), epikuriane (më shumë se gjysma e të gjithë veprës i kushtohet) dhe e krishterë, e vendosur. në librin e fundit si një lloj sinteze e dy të mëparshmeve. Libri i fundit është interesant në interpretimin e kënaqësisë, që shtrihet në jetën e përtejme të njeriut, pasi Balla nuk mund të braktiste dot dogmën e krishterë të pavdekësisë individuale. Por interpretimi i tij është shumë origjinal dhe historikisht interesant. Balla nuk thotë pothuajse asgjë për dënimin pas vdekjes së një personi dhe për ferrin, ku, sipas besimeve të krishtera, shumica e njerëzimit duhet të shkojë. Balla, bazuar në faktin se “Zoti na premtoi të na bëjë perëndi pranë tij” [shih. 39, f. 103], është i interesuar për vetë qiellin.

Ai përdor edhe pozicionin e krishterë (si dhe atë mysliman), sipas të cilit ekzistenca pas vdekjes përgatitet jo vetëm për personin shpirtëror, por edhe për personin fizik. Prandaj, lumturia qiellore përjetohet nga një person holist, ndjenjat e të cilit fisnikërohen

gruaja dhe trupi janë të rafinuara. Dhe për të nuk do të ketë ushqim më të mirë se trupi dhe gjaku i Krishtit. Për më tepër, një person do të ketë mundësinë të fluturojë nëpër ajër, jo inferior ndaj zogjve, dhe të notojë nën ujë, jo inferior ndaj peshqve. Ai do të punojë pa u lodhur as në vapë as në të ftohtë. Në dije dhe art do të jetë gjithashtu i palodhur dhe i pagabueshëm. A është kjo jeta qiellore që do të bëhet një vazhdim i pafund i asaj tokësore? Epikureanizimi i krishterimit këtu u shndërrua në humanizim të botës transcendentale, dhe mbretëria e Zotit është në të vërtetë aolioskhio lovaalo me mbretëria e njeriut.

Sinkretizmi panteist i platonistëve fiorentinë. Kanali më i rëndësishëm i opozitës antiskolastike të humanistëve italianë, duke filluar nga Petrarka, ishte platonizmi. Duke luajtur një rol të madh në formimin filozofik të krishterimit në epokën e patristikës, platonizmi në historinë e filozofisë mesjetare në Evropën Perëndimore ndonjëherë u bë baza ideologjike mbi të cilën u formuan mësimet filozofike që ishin larg kreacionizmit zyrtar skolastik (për shembull, filozofët e shkollës Chartres). Nuk kishte asnjë tërheqje të drejtpërdrejtë të skolasticizmit ortodoks ndaj ideve të platonizmit. Për të, platonizmi dhe neoplatonizmi shumë i modifikuar dhe i transformuar që përmban sinteza e krishterë e Agustinit ishin plotësisht të mjaftueshme. Për më tepër, me përjashtim të dy ose tre, dialogët e Platonit mungonin në përkthimet latine dhe veprat e neoplatonistëve njiheshin akoma më pak. Ndërkaq, në skolasticizmin e pjekur, të paraqitur në veprat e Akuinit dhe të shumë pasuesve të tij, u përdorën gjerësisht veprat e Aristotelit, të zbërthyera në frymën kristian-kreacioniste në një masë edhe më të madhe se idetë platono-neoplatonike të Agustinit në kohën e tyre. Kjo shpjegon armiqësinë e fortë ndaj Aristotelit nga ana e shumë filozofëve humanistë. Nga ana tjetër, idetë e idealistëve të tillë si Platoni, Plotini dhe neoplatonistët e tjerë, ide të mbushura me religjiozitet në një masë shumë më të madhe se ajo e Aristotelit, përfaqësonin një material shumë të favorshëm për paganizimin e krishterimit, të cilin e kemi përmendur vazhdimisht më lart.

Platonizimi i krishterimit, i kryer nga platonistët e gjysmës së dytë të shekullit të 15-të, u bë një faqe veçanërisht interesante në zhvillimin e filozofisë së humanizmit italian (dhe evropian). Ajo u bë gjithashtu një faqe shumë e frytshme, sepse në kontekstin e një platonizimi dhe paganizimi të tillë, mendimi filozofik doli nga korniza e monoteizmit.

kreacionizëm dhe formuloi ide të reja, shumë produktive.

Siç u përmend më lart, lëvizjet shpirtërore të thella dhe historikisht shumë domethënëse në epokën e feudalizmit, të përmbledhura me termat "rilindje" dhe "humanizëm", i referohen jo vetëm historisë mesjetare të Italisë dhe Evropës, por edhe historisë së vendeve të tjera të të njëjtën epokë. Një faqe shumë interesante e një lëvizjeje të tillë u shfaq në Bizant. Despotizmi i fortë ideologjik i ortodoksisë së krishterë, i cili dominonte këtu, nuk e pengoi shfaqjen në Bizant të shekujve XIV-XV. lëvizja humaniste dhe përpjekjet e ndërlidhura filozofike;

Këtu nuk ka mundësi të merret në konsideratë një fenomen kaq interesant dhe, në pamje të parë, edhe misterioz kulturor dhe historik. Le të theksojmë vetëm se vazhdimësia e drejtpërdrejtë e gjuhës, e territorit dhe e traditave të krijuara në Bizant jo më pak - në mos më shumë - kushte të favorshme për zhvillimin këtu të disa ideve rilindase-humaniste (që nuk i kalonin kufijtë e një intelektuali mjaft të ngushtë. elitë). Ruajtja më e mirë, me sa duket në krahasim me të gjitha vendet e tjera, e veprave të letërsisë dhe filozofisë së lashtë greke kontribuoi kryesisht në shfaqjen e prirjeve joortodokse në mendimin filozofik dhe fetar.

Rolin më të madh në stimulimin e lëvizjes platonike në Italinë e Rilindjes e luajti George Gemistus Plitho (rreth 1355–1452). Edhe pse nga origjina i përkiste klerit më të lartë ortodoks, ai kishte një qëndrim shumë të lirë ndaj krishterimit (ai ishte i interesuar, për shembull, për fenë myslimane dhe hebraike). Për më tepër, Plithoni ishte një figurë politike aktive që ëndërronte të nxirrte shtetin bizantine-grek nga kriza duke u fokusuar në modelet e lashta greke, centralizimin dhe cenimin e manastireve. Duke qenë një entuziast i ringjalljes së kulturës antike, ai shkroi veprën e tij kryesore “Ligjet”, në vetë titullin e së cilës shprehte orientimin e tij drejt idealistit të madh të lashtë grek. Paganizimi i krishterimit u shpreh nga autori bizantin në formën e një kthimi të drejtpërdrejtë te perënditë pagane të panteonit olimpik - te perëndia supreme Zeus, Poseidoni, Hera, etj. Megjithatë, perënditë pagane janë personifikimi i koncepteve dhe kategorive filozofike të mbledhura. nga universi filozofik platono-neoplatonik. Qëllimi kryesor i qielloreve olimpike është të shërbejë si ndërmjetës

një lidhje midis unitetit suprem hyjnor dhe botës reale tokësore të shumëfishimit shqisor. Thelbi kreacionist i monoteizmit të krishterë është shumë i heshtur në sistemin e filozofit bizantin.

Në shtëpi, ai nuk gëzoi shumë ndikim (në vitin 1460, "Ligjet" madje u dogjën me vendim të Patriarkut të Kostandinopojës). Por Plithoni mori një lloj hakmarrjeje në Itali, të cilën e vizitoi si pjesëmarrës në Këshillat e Ferrarës dhe Firences, ku në 1438–1439. U bë një përpjekje për të bashkuar kishat katolike dhe ortodokse. Plithoni krijoi lidhje këtu me humanistët italianë dhe me leximet e tij për filozofinë e Platonit dhe neoplatonistët, ai kontribuoi shumë në thellimin e mëtejshëm të interesit për të tek humanistët.

Me sa duket, nën ndikimin e Plytho (por pas vdekjes së tij), Cosimo de' Medici, kreu i atëhershëm i Republikës së Firences, autorizoi themelimin këtu në 1459 të Akademisë Platonike, e përqendruar në prototipin e lashtë Athinas. Ai u bë një rreth shumë me ndikim humanistësh italianë, të cilët ishin të bashkuar nga një interes i madh për rrethin e ideve platonike. Gjerësia e këtij rrethi paracaktoi kryesisht mbështetjen e Akademisë më të re Platonike nga jo vetëm filozofë, por edhe shkrimtarë, artistë, disa politikanë dhe thjesht kërkues shpirtërorë.

Kreu i Akademisë Firentine u bë shpejt punëtori Marsilio Ficino (1433–1499). Dashuria me platonizmin nuk e pengoi atë të bëhej ministër i Kishës Katolike dhe atmosfera mjaft e lirë fetare e Firences e lejoi atë t'i kushtonte disa nga predikimet e tij në kisha për "Platonin hyjnor" (në shtëpi ai madje vendosi një qiri përballë bustit të tij). Meritat e Ficino-s në përhapjen e platonizmit lidhen kryesisht me përkthimin në latinisht të të gjithë dialogëve të Platonit, si dhe veprat e neoplatonistëve kryesorë të lashtë - Plotinus, Iamblichus, Proclus, Porphyry, dhe përveç kësaj, pjesë të Areopagitica. Në mendjet e Ficinos dhe të gjithë mendimtarëve të tjerë të kësaj epoke, platonizmi dhe neoplatonizmi përbënin një doktrinë të vetme filozofike. Dallimi i tyre u sqarua shumë më vonë. Të gjithë këtyre filozofëve u parapriu nga përkthimi i të ashtuquajturave Vepra Hermetike, që më pas i atribuoheshin Hermes Trismegistus mitik, i cili gjoja jetoi para të gjithë filozofëve grekë dhe konsiderohej themeluesi i fesë.

traditë filozofike, së cilës iu bashkua edhe Platoni (studimet e mëvonshme treguan se në realitet këto vepra u shfaqën jo më herët se shekujt II-III dhe përfaqësojnë një përzierje eklektike të ideve platonike, pitagoriane dhe stoike). Në frymën e platonizmit, Ficino shkroi veprat e tij - "Mbi fenë e krishterë" (1476) dhe "Teologjia e Platonit për pavdekësinë e shpirtit" (1469-1474).

Ficino zgjidhi çështjen më të rëndësishme teorike dhe ideologjike të epokës së tij - marrëdhënien midis fesë dhe filozofisë - në një mënyrë antiskolastike. Skolasticizmi dogmatik dhe autoritar, i cili mbeti në formën tomiste doktrina zyrtare teologjike dhe filozofike e katolicizmit, ende e konsideronte filozofinë si shërbëtore të doktrinës së saj fetare. Ficino gjithashtu i afroi fenë dhe filozofinë, por i konsideroi, si të thuash, motra të barabarta: nga njëra anë, "feja shkencore" (docta religio), dhe nga ana tjetër, "filozofia e devotshme" (pia philosophia). Mbi një bazë të tillë teorike, sikur duke vazhduar idetë e Plitos dhe duke shkuar drejt aspiratave universaliste të kulturës humaniste, autori i traktatit "Mbi fenë e krishterë" parashtron këtu konceptin e "fesë universale" (të cilën ai e quajti gjithashtu " natyrore”).

Për shkak të këtij koncepti, feja është një formë e domosdoshme e jetës shpirtërore të të gjithë popujve, dhe besimet e veçanta dhe kultet që u përgjigjen janë shfaqje të ndryshme të një të vërtete të vetme fetare. Edhe pse krishterimi është shprehja më e përsosur dhe më e saktë e doktrinës fetare universale, të gjitha varietetet e tjera të tij nuk janë aspak rezultat i ndonjë mashtrimi djallëzor të popujve, përçarja e tyre, siç pohojnë zakonisht të zelltarët dogmatiko-fanatikë të besimit katolik (dhe të tjerët, në përputhje me rrethanat), por përshtaten plotësisht në planet e providencës hyjnore. Koncepti i "fesë universale" në tërësi duhet të konsiderohet si një nga shprehjet e para toleranca fetare, që përbënte një element thelbësor të ideologjisë humaniste. Për vetë Ficinon, ky koncept ndonjëherë çonte në një qëndrim mospërfillës ndaj anës së kultit të krishterimit.

Ne pamë më lart se si idetë panteiste u rritën midis humanistëve të gjysmës së parë të shekullit të 15-të, por tani ata arritën forcën e tyre më të madhe në bazë të ontologjisë dhe kozmologjisë neoplatonike. Një nga kapitujt e veprës së Ficinos "Teologjia e Platonit për pavdekësinë e shpirtit" quhet "Zoti është kudo".

por panteizmi i tij nuk mund të interpretohet aspak si panteizëm natyralist, në të cilin natyra e lë mënjanë Zotin, prodhuesin e saj. Ficino kundërshton filozofët mesjetarë dhe modernë që e identifikuan tepër Zotin me natyrën (ai e quan drejtpërdrejt Amalrican këtu). Zoti, si një unitet parësor krejtësisht jotrupor, absolut, është jashtë botës, e cila është një hierarki e zvogëlimit të spiritualitetit dhe rritjes së fizikës. Por hierarkia kozmike është, si të thuash, e zhytur në Zotin, rrezatimet e të cilit përshkojnë gjithë botën. Fazat kryesore të uljes së tensionit të fuqisë hyjnore janë pritja e engjëjve, të identifikuar gjithashtu me mendjen kozmike, pastaj shpirtin botëror. Në to, prototipat, apo idetë hyjnore, kapen me pastërtinë më të madhe, e cila është e shtrembëruar tashmë në nivel cilësish dhe aq më tepër, formave të botës trupore dhe shumësore. Edhe pse kjo skemë hierarkike ontologjike-kozmologjike është në parim neoplatonike dhe mistiko-panteiste, elementi i panteizmit në të është shumë më i rëndësishëm se elementi i misticizmit. Krahasuar me interpretimet teiste, për të cilat Zoti vetëekzistent, që zotëron ekzistencën përfundimtare, banon jashtë natyrës dhe njeriu nuk e arrin kurrë atë, në idetë panteiste Zoti i depersonalizuar, gjithashtu i tejmbushur me qenie, nuk mund të ekzistojë dhe të mendohet pa natyrën, dhe sidomos pa njeriun.

Karakteri rilindas i panteizmit, të cilin e ndeshim te Ficino, shprehet edhe në faktin se shpirti botëror - hipostaza e fundit krejtësisht jotrupore, më afër botës trupore-tokësore që rrezaton - theksohet edhe më shumë se perëndia që lind. atë. Megjithëse panteizmi nuk e eliminon dualizmin, i cili është domosdoshmërisht i natyrshëm në çdo doktrinë fetare, ai zbutet shumë në doktrinat mistiko-panteiste. Krijimtaria e feve zyrtare monoteiste është shtyrë plotësisht mënjanë në konceptet panteiste në favor të koncepteve të gjenerimit të përjetshëm dhe të ndërmjetësuar të natyrës dhe njeriut nga Zoti. Duke e zhvendosur theksin e ontologjisë së tij nga Zoti te shpirti botëror, Ficino tërheq vëmendjen kryesore ndaj botës, të bashkuar, të gjallëruar dhe të ndriçuar prej saj. Bukuria, dashuria dhe kënaqësia në sistemin e Ficinos mendohen si parime kozmike. Njeriu është gjithashtu lidhja qendrore e kozmosit, qoftë edhe për faktin se shpirti botëror është, në thelb, shpirti i tij i absolutizuar. Glorifikimi i fuqisë së njeriut, gjoja komandues i botës shoqërore

(familje, shtet, popull), Ficino e konsideroi atë të aftë për të dominuar mbi botën natyrore. Në këtë kontekst, ai hyjnizoi njeriun jo më pak (nëse jo më shumë) sesa humanistët e mëparshëm.

Kulmi i antropocentrizmit humanist në Pico della Mirandola. Një tjetër përfaqësues kryesor i platonizmit fiorentin ishte Pico della Mirandola (1463–1494). Konti Pico jashtëzakonisht i talentuar dhe i pasur, i cili zotëronte greqishten, arabishten, hebraishten dhe aramaishten, tregoi interes të madh për mësime të ndryshme fetare të Lindjes së Mesme (veçanërisht Kabala) dhe filozofike. Një i ri trim në dhjetor 1486 dërgoi në Romë "Përfundimet (përfundimet) filozofike, kabaliste dhe teologjike" që përmbanin 900 teza "mbi gjithçka që dihet". Pico synonte t'i mbronte këto teza në një debat kundër filozofëve në të gjithë Evropën. Konflikti me kurinë papale çoi në faktin se të gjitha këto teza u shpallën heretike nga Papa Inocenti VIII dhe debati nuk u zhvillua. Pico i kaloi vitet e tij të fundit në shoqërinë e Marsilio Ficino, duke u bërë, si të thuash, kreu i dytë i Akademisë Firentine. Gjatë kësaj periudhe, ai shkroi traktatet latine "Heptapla" (një interpretim alegorik i Dhjatës së Vjetër shtatë ditët e krijimit), "Për Qenien dhe Një", "Diskursi kundër Astrologjisë".

Aspiratat universaliste-sinkretike të kulturës humaniste të epokës në shqyrtim, të cilat morën përgjithësimin e tyre në konceptet e "fesë universale" të Plitho dhe Ficino, gjetën një shprehje të re në tezat e sipërpërmendura të Picos. Autori i tyre theksoi vendosmërinë e tij, “pa u betuar për besnikëri ndaj askujt, duke ndjekur rrugët e të gjithë mësuesve të filozofisë, për të eksploruar gjithçka, për të studiuar të gjitha shkollat...për të prekur të gjitha doktrinat...” (42, II, f. 259 ). Tezat e Pico-s përmbanin dispozita të nxjerra nga shumë mësime filozofike dhe fetare antike dhe mesjetare (të cilat ishin më shumë identike sesa të ndryshme). Prandaj gërshetimi i çuditshëm i imazheve të Krishtit, Moisiut, Muhamedit, Zoroastrit (i konsideruar si themeluesi i fesë së lashtë iraniane të Mazdaizmit), Hermes Trismegistus, Orfeut të lashtë grek, si dhe filozofëve Platoni, Aristoteli, Plotini, Prokli, Empedokli, al-Farabi, Avicena, Averroes, Thomas Aquinas, Albert Velikiy dhe të tjerë.

Në këto traktate, Pico shprehte ide panteiste, përgjithësisht të ngjashme me idetë e Ficinos. Megjithatë, pjesa e pikëpamjeve natyraliste në Pico është e madhe. Ai është kundër pikëpamjeve astrologjike të epokës së tij.

parashtroi një kuptim të tillë të "ligjit hyjnor", i cili përfshinte thellimin në natyrën e gjërave reale dhe identifikimin e shkaqeve të tyre reale, gjë që ishte një pozicion shumë premtues.

Në këtë drejtim, Pico ishte një nga të parët në epokën e tij dinamike që filloi rrugën e rimendimit të asaj që, që nga lashtësia, ishte quajtur me fjalën greke "magji". Ai e krahasoi kuptimin "magji" të kësaj fjale (të rrënjosur thellë në kohët parahistorike) me një kuptim racional që lidhet me të kuptuarit e sekreteve reale dhe jo imagjinare të natyrës. Lloji i parë i magjisë (V Mesjeta, e quajtur shpesh "magji e zezë") e lë një person si skllav të disa forcave të liga, "demonike". Një varietet tjetër i tij, që dëshmon për të kuptuarit e disa forcave të favorshme "hyjnore" (dhe në mesjetë, prandaj, shpesh i quajtur "magji e bardhë"), tani filloi të quhet "magji natyrore" (magia naturalis), duke dëshmuar për të kuptuarit e sekreteve thjesht natyrore. Më vonë, siç do të shohim, ai u bë një nga mjetet kryesore për arritjen e "mbretërisë së njeriut".

Shtytja e këtyre ideve të Pico-s u drejtua gjithashtu kundër "determinizmit astrologjik" supersticioz, i cili e mbylli veprimtarinë njerëzore, duke e privuar atë nga substanca e lirisë. Argumentimi i këtij të fundit është qëllimi kryesor i Picos në "Fjalimin e tij mbi dinjitetin e njeriut" brilant, i cili supozohej të hapte mosmarrëveshjen që nuk u zhvillua në Romë.

Përmbajtja teorike e këtij “Fjalimi” përmbledh idetë antropocentrike të humanistëve. Ky është tashmë interpretimi i ideve të Dhiatës së Vjetër rreth krijimit të njeriut nga Perëndia si kurorë e veprimtarisë së tij krijuese, në të cilën Pico u bën jehonë disa prej "etërve të kishës".

Zoti e vendos njeriun në qendër të kozmosit, duke e bërë atë, si të thuash, një gjykatës të urtësisë, madhështisë dhe bukurisë së universit që ai ka ngritur. Në të njëjtën kohë, idetë për njeriun përshkohen edhe me idetë e identitetit të mikrokozmosit njerëzor dhe makrokozmosit hyjnor-natyror. Sidoqoftë, natyralizmi themelor i këtyre ideve u ndërlikua dhe u shkatërrua në Pico nga idetë kreacioniste monoteiste, për shkak të të cilave shpirti njerëzor, si një skicë e drejtpërdrejtë e një perëndie të mbinatyrshme, shkoi përtej kufijve të botës tokësore dhe madje edhe qiellore. Në "Gentaple", për shembull, Pico theksoi se njeriu përbën një botë të veçantë, të katërt, së bashku me botën nënhënore, nënqiellore dhe qiellore. Në Reç, një person, nga njëra anë,

vepron si “ndërmjetësues midis të gjitha krijesave” të qiellit... Në tokë nuk ka asgjë më të madhe se njeriu dhe te njeriu nuk ka asgjë më të madhe se mendja (mens) dhe shpirti (anima) e tij. Nëse ngrihesh mbi ta, ngrihesh mbi qiej...” Megjithatë, abuzimi i tyre i nënshtrohet pushtetit të vetë personit. Ai ose mund të zbresë në gjendjen më të ulët, të kafshëve, ose të ngrihet në përsosmërinë engjëllore. Në rastin e fundit, njeriu, në thelb, meriton një admirim më të madh se engjëjt, sepse ata i marrin përsosuritë e tyre më të larta shpirtërore menjëherë (ose shpejt pas krijimit të tyre) nga Zoti dhe njeriu duhet t'i arrijë ato përmes një beteje të vështirë në jetë.

Liria e zgjedhjes, kjo dhuratë më e madhe e Zotit, është e mbushur me përmbajtje të thellë morale te Pico. Vetë-njohja sokratike na drejton në rrugën e përmirësimit moral, që përfshin luftimin e pasioneve, zotërimin e rregullave të caktuara të jetës (“asgjë shumë”), dhe kjo është e pamundur pa zotëruar thellësitë e filozofisë së vërtetë.

Një person i lirë mund të njohë si të vërtetë vetëm atë për të cilën është i bindur sinqerisht. Pico thekson se ai vetë studion filozofinë vetëm për hir të saj dhe dënon ashpër ata që përfitimin kryesor të jetës e shohin në marrjen e parave dhe famës. F. Engels, duke i karakterizuar personalitetet e mëdha të Rilindjes dhe duke i quajtur "titanë", theksoi se ky titanizëm përcaktohej kryesisht nga fakti se ata nuk ishin të kufizuar në mënyrën borgjeze [shih. 1, vëll 20, f. 346]. Pico është shumë tregues në këtë drejtim. Kërkimi i tij plot pasion për të vërtetën, pa marrë parasysh se nga vjen ajo, mungesa e plotë e dogmatizmit fetar, veçanërisht theksimi i lirisë maksimale të njeriut, i bëri idetë e tij një nga pikat kyçe të filozofisë dhe ideologjisë humaniste.

3. TRANSFORMIMI PANTEOISTIK I FILOZOFISË MESJETARE NË RILINDJE NË VEPRËN E NIKOLA TË CUSANUSIT

Një bashkëkohës i shumë humanistëve italianë të diskutuar më sipër, Nikolla i Kuzës (1401–1464) është një nga filozofët më të thellë të Rilindjes. I ardhur nga Gjermania jugore (qyteti Kuza), me origjinë shumë të përulur, Nikolai tashmë në vitet e shkollës përjetoi ndikimin e mistikëve ("vëllezërit e jetës së përbashkët"). Në Universitetin e Padovës, përveç arsimit të zakonshëm të shkencave humane, që konsistonte në përmirësimin e latinishtes dhe studimin e greqishtes, Nikolai ishte i interesuar për matematikën dhe astronominë. Më vonë iu desh të zgjidhte një karrierë shpirtërore. Prifti i ri, i cili vendosi kontakte me humanistët italianë, u mahnit nga lëvizja e tyre.

Ndoshta, si asnjë filozof tjetër i kësaj epoke, Nikolla kombinoi në veprat dhe veprimtaritë e tij kulturën e Mesjetës dhe kulturën energjikisht të avancuar të humanizmit. Nga njëra anë, ai është një hierark shumë aktiv i Kishës Katolike, të cilin humanisti Papa Nikolla V e ngriti në gradën e kardinalit në 1448. Nga ana tjetër, ai është pjesëmarrës aktiv në rrethin e humanistëve të krijuar rreth këtij pape. Atmosfera që mbretëronte këtu ishte tregues i marrëdhënieve të mira mes filozofi-kardinalit dhe një trazues të paqes kishtare si Lorenzo Valla. Cusanus fitoi ndikimin më të madh kur Piccolomini, një mik i rinisë së tij, u bë Papa Piu II, dhe ai vetë u bë personi i dytë në hierarkinë e kishës romake.

Nikolai ndërthuri shqetësimet fetare dhe administrative me veprimtarinë letrare produktive. Ai shkroi një numër veprash filozofike në latinisht - në zhanrin e traktatit, reflektimit, dialogut. Ai ka edhe punime aktuale shkencore. Shumë tregues, për shembull, është dialogu i tij “Për eksperimentin me peshore” (1450), i cili parashikonte futjen e metodave sasiore për njohjen më të saktë të dukurive natyrore. Ndryshe nga shumica dërrmuese e filozofëve humanistë italianë të kohës së tij, Cusanets ishte thellësisht i interesuar për çështjet e matematikës dhe shkencës natyrore, dhe doktrina e tij filozofike është e pakuptueshme jashtë këtyre interesave. Një shërbëtor i shquar i kishës, natyrisht, ka vepra thjesht teologjike (në veçanti, predikime).

Në njërën prej tyre - "Pajtueshmëria e Besimit" (1453) - ekziston një ide për një fe sinkretike, në të cilën, në parim, është e mundur të bashkohen të gjitha besimet fetare ekzistuese nën kujdesin e "Logos hyjnore". Një bazë e vetme për të gjitha kultet do të bëhet e mundur në një epokë kur luftërat fetare do të humbasin çdo kuptim. Filozofi-kardinali pasqyroi këtu aspiratat universaliste, aq të përhapura në epokën e tij, saqë edhe udhëheqja e Kishës Katolike Romake ra nën ndikimin e tyre (pamë më lart se të njëjtat aspirata u formuluan më në detaje nga filozofët e Akademisë Platonike në Firence). por pas Kusanzës).

Përmbajtja filozofike e veprave të Nikollës shpesh është shumë e vështirë të ndahet nga ajo teologjike. Në këtë aspekt, ai ende përfaqëson traditën mesjetare me përzierjen e saj të teologjisë dhe filozofisë.

Më domethënësja dhe më e famshmja prej tyre është traktati "Mbi injorancën e mësuar" (De docta ignorantia - mund të përkthehet si "Për injorancën e mençur", "Për njohjen e injorancës", 1440). Ngjitur me të është një traktat tjetër - "Mbi Supozimet" (jo më vonë se 1444). Disa vjet pasi shkroi "Injorancën e mësuar", teologu i Heidelberg Johann Wenck, një mbështetës i skolasticizmit tradicional, e sulmoi autorin me kritika të ashpra në esenë e tij "Letërsia injorante", sepse ai pa në "Injorancën e mësuar" idenë e identifikimit Zoti me krijimet e tij (që shumë më vonë u bë i njohur si termi "panteizëm" në gjuhën greke), i dënuar më shumë se një herë nga Kisha Katolike. Megjithëse koha nuk ishte e favorshme për suksesin e këtij lloj akuze (përveç kësaj, vetë Nikolla ishte bërë kardinal në këtë kohë), puna agresive e Wenck ishte e pasigurt dhe Kuzanets shkroi veprën "Apologji për injorancën e mësuar" (1449), duke u përpjekur këtu për të vërtetuar se idetë e tij janë plotësisht në përputhje me besimin e krishterë ortodoks. Në vitin 1450, Nikolla shkroi katër dialogë nën titullin e përgjithshëm "The Simpleton". Dy të parat prej tyre quhen "Për urtësinë", e treta - "Për mendjen", e katërta - "Për përvojën me peshore" (përmendur më lart). Titulli i këtyre dialogëve, si dhe përmbajtja e tyre, tërheq vëmendjen me idenë e tij humaniste-demokratike për t'u kthyer për urtësi të vërtetë jo te një përfaqësues i esnafit të bursave zyrtare, por te një person nga njerëzit që nuk janë i hutuar nga ky pseudo-mësim.

Si mendimtar i epokës tranzitore të Mesjetës, duke u shndërruar në Rilindje, Nikolai Kuzansky

tregon në veprat e tij anë dhe aspekte të ndryshme, shpesh shumë kontradiktore të kësaj epoke. Si mistik dhe soditës, siç mund të jetë bërë në rininë e tij, ai është armik i skolasticizmit, veçanërisht i tomistit, që e çoi mendimin njerëzor në qorrsokakët e njohjes së Zotit. Nikolla, në rrugën e misticizmit, u përpoq për njohje efektive të Zotit. Kjo dëshmohet nga vetë titujt e një numri të veprave të tij - "Për Zotin e Fshehur", "Për kërkimin e Zotit", "Për Birin e Zotit", "Për dhuratën e Atit të Dritave" (të gjitha ato shkruar në 1445–1447), "Për vizionin e Zotit" (1453), duke pasur një orientim thjesht spekulativ. Besohet se pas shkrimit të "Injorancës së mësuar" dhe "Mbi supozimet", veçanërisht pas vitit 1450, kur u shkruan dialogët e "The Simpleton", humoret mistike të filozofit-kardinalit u intensifikuan, gjë që u pasqyrua në veprat e tij, i cili e interpretoi konceptin e Zotit në mënyrë abstrakte - filozofikisht, - "Për mundësinë e të qenurit" (1460), "Për jo-tjetrin" (1462), si dhe në veprat ku të vërtetat e kërkuara vishen me një Forma alegorike-simbolike - "Për beryl" (syze shpirtërore. 1458), "Për gjuetinë e mençurisë" (1463), "Rreth lojës së topit (146З), "Rreth majës së soditjes" (1464) *.

Kuzanets ishte gjithashtu një armik i skolasticizmit si përfaqësues i edukimit humanist, i cili i kushtoi vëmendje të madhe çështjeve shkencore natyrore. Prandaj pushtimi i fuqishëm i konsideratave dhe ideve natyraliste në ndërtimet spekulative dhe mistike të Kusanit. Nga njëra anë, ajo del nga tradita e filozofisë mesjetare, por kryesisht nga kanali i saj joortodoks, i lidhur me një kuptim panteist të marrëdhënies midis Zotit dhe njeriut. Kjo traditë, e nisur në Evropën Perëndimore nga Scotus Eriugena, pati shumë pasardhës, veçanërisht në Gjermani, atdheun e Kusanit. Ndikimi më i madh mbi të ishte Meister Eckhart, teoricieni më domethënës i panteizmit mistik i fundit të shekullit XIII - fillimi i shekujve XIV. Pikëpamjet e Kusanit u formuan gjithashtu nën ndikimin e thellë të veprave mistike që më pas i atribuoheshin Dionisi Areopagitit dhe që patën një ndikim të madh në panteizmin evropian që nga koha e Scotus Eriugena. Nikolai lexoi me kujdes këto vepra. Megjithatë, me gjithë rëndësinë e traditës panteiste dhe të Areopagitikës për formimin e botës-

________________________________

Pikëpamjet e Kuzanit, vetëm kjo vështirë se do ta çonte atë përtej kufijve të asaj që ishte formuluar tashmë (sidomos nga Eckhart). Megjithatë, lëvizja humaniste, në të cilën Nikolai ishte thellësisht i përfshirë, krijoi interesin e tij më të madh për mësimet dhe idetë e lashta filozofike që ishin pak të njohura ose aspak të njohura për skolastikët. Ndër këto mësime, Cusanz-i ishte ndoshta më pak i interesuar për Aristotelin, i cili në sytë e tij (si në sytë e humanistëve të tjerë) ishte i komprometuar nga skolasticizmi. Në një nga veprat e tij të fundit – "Gjuetia mbrapa urtësi” - autori flet për veprën e Diogenes Laertius “Jetët e filozofëve” (siç e quan ai), e cila, siç e dimë, përfaqëson historinë e gjithë filozofisë antike dhe u rizbulua nga humanistët në këtë epokë. Duke i konsideruar filozofët si "gjuetarë të mençurisë", Kuzanets theksoi se leximi i librit të Diogenes Laertius e bëri atë "me gjithë shpirtin e tij t'i dorëzohej meditimit, më i ëmbël se sa asgjë nuk mund të jetë në jetën e njeriut" (Gjuetia e mençurisë. Prolog).

Në libra të ndryshëm mbi historinë e filozofisë, Nikolla i Kuzës zakonisht karakterizohet si platonist. Në të vërtetë, ai ka shumë referenca për Platonin. Por platonizmi i Kuzanit duhet kuptuar më gjerësisht, duke përfshirë neoplatonizmin, i cili pati një ndikim të madh tek ai edhe para platonistëve fiorentinë. Prokli është një nga autoritetet e tij kryesore filozofike. Siç dihet, edhe Areopagitët përjetuan ndikimin e madh të neoplatonizmit (sidomos i njëjti Proclus). Megjithatë, Kuzan nuk duhet konsideruar vetëm si platonist. Për shembull, ai vlerësoi shumë idetë e pitagorianizmit, para të cilit idetë e platonizmit ndonjëherë edhe tërhiqeshin në sfond. Në kontekste të ndryshme, Nikolai përdor idetë e filozofëve dhe teologëve të tjerë të lashtë - Augustini, Boethius, Sokrati, Anaxagoras, stoikët dhe atomistët. Natyrisht, ai nuk e harron Moisiun, i cili gjoja “përshkroi krijimin e botës edhe përpara filozofëve” [po aty, 9, 23].

Si çdo mendimtar origjinal, Cusanets, duke u rritur nga tradita të ndryshme, i trajtoi ato në mënyrë të pavarur dhe selektive, duke tërhequr, kur kishte nevojë, idetë e filozofëve të tjerë që nuk i përkisnin këtyre traditave. "Selektiviteti" i Nikollës u përcaktua nga përkatësia e tij në lëvizjen humaniste. Interesat matematikore dhe natyrore të Kuzanit luajtën një rol të madh në formimin e një përzgjedhjeje të tillë, e cila e dalloi atë nga shumica e humanistëve të tjerë të asaj epoke.

Rëndësia e veprimtarisë së tij filozofike, në ndryshim nga shumica prej tyre (me përjashtim të platonistëve fiorentinë, të cilët folën më vonë se Nikolla), ishte për faktin se ai "kaloi" traditat filozofike shekullore për të kuptuar problemet që epoka e humanizmit solli me vete.

Mbi funksionet epistemologjike të konceptit të Zotit në historinë e filozofisë. Koncepti i Zotit mbeti koncepti më i gjerë i mendimit fetar dhe filozofik, të cilat në epokën në shqyrtim ishin ende në lidhjen më të ngushtë. Ky koncept më kompleks është shumë amorf dhe... e paqartë, veçanërisht në përmbajtjen e saj aktuale fetare. Megjithatë, në shumëngjyrëshin e ylbertë të kësaj përmbajtjeje, e cila pasqyron në mënyrë fantastike kompleksitetin e jashtëzakonshëm të antropologjisë dhe psikologjisë së njeriut në ekzistencën e tij individuale dhe veçanërisht shoqërore, në të vërtetë ka veçori, aspekte apo funksione filozofike, epistemologjike që shpjegojnë shumë në mijëra. stabiliteti vjetor i këtij koncepti me të gjitha transformimet e tij, sepse shumë shpesh ai e përmblidhte problemin mosnjohshmëri Dhe Njohje bota dhe njeriu.

Ne do t'i quajmë më të rëndësishmet nga këto aspekte mistifikuese funksioni i konceptit të Zotit, për shkak të të cilit Zoti shfaqet të jetë një qenie krejtësisht misterioze, misterioze, që anulon përpjekjet njohëse njerëzore, duke pohuar panjohshmërinë totale të botës. Ky koncept kryesor, shumë amorf i Zotit e ka shtyrë gjithmonë një person drejt agnosticizmit, duke ndihmuar në konsolidimin e tij në një pozicion mosbesimi në fuqitë e tij. Funksioni mistifikues i konceptit të Zotit është kryesisht një funksion fetar. Për shkak të këtij funksioni, njeriu është vetëm një lutës përballë parimit të mbinatyrshëm, hyjnor. Ky funksion, në një shkallë ose në një tjetër, i natyrshëm në konceptin e çdo perëndie, arrin kulmin e tij në konceptin e një perëndie monoteiste, duke reflektuar larminë e madhe të problemeve që u ngritën përballë natyrës, dhe aq më tepër në kushtet që u shfaqën. në procesin e zhvillimit të vetë shoqërisë - tjetërsimi gjithnjë e më i madh i rezultateve të veprimtarisë njerëzore nga vetë personi, përmes shfrytëzimit gjithnjë në rritje dhe përmes ligjeve gjithnjë e më komplekse të kulturës që ai krijon.

Por funksioni mistifikues i konceptit të Zotit. në një formë "të pastër" nuk shfaqet shumë shpesh, sepse një person real nuk është vetëm një kërkues i fuqive të mbinatyrshme të personifikuara nga Zoti, por edhe një qenie që di dhe vepron.

ekzistuese, pa të cilën zona e kulturës që ai krijoi do të ishte krejtësisht e pamundur. Prandaj, koncepti i Zotit pasqyron domosdoshmërisht këtë anë të qenies njerëzore dhe feja është e detyruar ta sanksionojë një reflektim të tillë, përndryshe lidhja e saj me jetën do të shkëputej. Prandaj e kundërta e mistifikimit intelektualizimi një funksion i konceptit të Zotit, i krijuar për të konsoliduar disi rezultatet e veprimtarisë njohëse njerëzore dhe për ta mbështetur atë në ndjekjen e suksesit të mëtejshëm në këtë rrugë. Për të kuptuar këtë funksion, duhet mbajtur parasysh se në procesin e zhvillimit të veprimtarisë së tij njohëse, është e zakonshme që një person të absolutizoj disa nga rezultatet e tij veçanërisht të rëndësishme (siç janë paraqitur në një epokë të caktuar). Këto lloj rezultatesh, që i atribuohen Zotit si një qenie supreme, përbëjnë atë që ne e quajmë funksionin intelektualizues të konceptit të tij. Prania e një funksioni të tillë frymëzon një person (sigurisht, në kushtet e formacioneve parasocialiste) në përpjekjet e tij njohëse.

Asnjë nga dy funksionet e kundërta të emërtuara epistemologjike të konceptit të Zotit nuk mund të ekzistojë veçmas nga tjetri, por në përpjesëtim, në natyrën e kombinimit të tyre, i gjithë kompleksiteti i marrëdhënies midis fesë, i cili gjithmonë i referohet kryesisht funksionit mistifikimi të shprehet koncepti hyjnor dhe filozofia, e cila në parim kërkon të zgjerohet sa më shumë që të jetë e mundur, ana intelektuale e konceptit të Zotit (në të njëjtën kohë filozofia materialiste është më se idealiste). Në mendimin fetaro-mistik, i cili në çdo mënyrë thekson misterin dhe mosnjohshmërinë e qenies hyjnore, ana mistifikuese e saj është maksimale, por në mendimin skolastik tashmë është më pak. Në të njëjtën kohë, në drejtimet opozitare-racionaliste të filozofisë mesjetare, një rol të madh luajti komponenti intelektualizues i konceptit të Zotit, ndërsa komponenti mistifikues u zhvendos në plan të dytë.

Në filozofinë e krishterë të epokës patristike, thelbi mistik i konceptit të Zotit është formuluar në mënyrë më bindëse, energjike dhe elokuente në veprat e përfshira në korpusin Areopagit. Ky esencë lidhet kryesisht dhe kryesisht me mësimin e teologjisë negative (apofatike), që daton që nga Platoni, Filoni i Aleksandrisë dhe Plotini. Një rol më të vogël në Areopagitikë luan teologjia pozitive (katafatike), e cila në idetë e saj për një zot vjen nga

analogji midis cilësive të ndryshme të botës së dukshme, e veçanërisht të njeriut, dhe qenies hyjnore, koncepti i së cilës është formuar për shkak të absolutizimit të këtyre atributeve. Në ndryshim nga teologjia pozitive, teologjia apofatike mohon plotësisht çdo atribut të Zotit. Duke theksuar në çdo mënyrë të mundshme mosnjohjen dhe tjetërsimin e tij nga bota e dukshme dhe e kuptueshme, teologjia negative këmbëngul në mbinatyrshmërinë e Zotit. Por ajo e merr këtë me një çmim mjaft të lartë, sepse mohimi i plotë i të gjitha atributeve të Zotit çon në depersonalizimi, dhe në këtë mënyrë të panteizëm, tiparet më të rëndësishme të të cilave janë papersonaliteti i një parimi të vetëm hyjnor dhe afërsia maksimale e tij me natyrën dhe njeriun.

Ontologjia panteiste e Cusan. Koncepti i Kuzancit për Zotin duhet interpretuar si panteist, pavarësisht se si në literaturën historike dhe filozofike të huaj ashtu edhe atë sovjetike ka deklarata të shpeshta në lidhje me natyrën teiste të këtij koncepti. Në përgjithësi, duke pasur parasysh amorfizmin shumëvlerësor të konceptit të Zotit, midis teizmit, i cili qëndron në themel të çdo feje monoteiste dhe këmbëngul jo vetëm në kuptimin e tij personal-transcendent dhe krijimtarinë me vullnet të lirë, por edhe në gjithëpraninë e këtij parimi të gjithëfuqishëm, dhe panteizmi, i cili, edhe pse minon interpretimin personal-transcendent të Zotit, por këmbëngul në papërsonalitetin dhe gjithëpranien e tij, nuk ka kufi të ngurtë e të pakalueshëm. Gjithashtu duhet pasur parasysh se teizmi dhe panteizmi (si dhe deizmi) kanë të përbashkët idenë e një ekzistence të veçantë, plotësisht shpirtërore të Zotit, parësore në raport me botën e natyrës dhe njeriut, i cili nuk mund të ekzistojë pa të. ekzistencës. Megjithatë, midis drejtimeve të emërtuara të mendimit filozofik dhe fetar ka një ndryshim domethënës jo vetëm në kuptimin e spiritualitetit të kësaj ekzistence të mbinatyrshme, por edhe në kuptimin e natyrës së varësisë së botës së dukshme fizikisht nga ajo plotësisht jotrupore dhe fillimi i pakuptueshëm. Kur krahasohet panteizmi me teizmin, është e pamundur të mos vërehet dobësimi i funksioneve krijuese të konceptit të Zotit në të parën në krahasim me të dytin, me një rritje të njëkohshme të karakteristikave të tij abstrakte filozofike. Të gjitha këto veçori të konceptit të Zotit i ndeshim te “Injoranca e mësuar” dhe në vepra të tjera të Nikollës nga Kuza.

Duke ndjekur vazhdimisht doktrinën e teologjisë negative, ai është një nga "apofatikët" e mëvonshëm dhe më të shquar.

në historinë e filozofisë. Kuzan përgjithësisht kishte një qëndrim negativ ndaj teologjisë pozitive të natyrshme në skolasticizëm, e cila kërkonte të rregullonte disa shenja të qenies hyjnore. Në vend që ta lartësojë Zotin mbi krijimin, sipas bindjes së Nikollës, ajo e bën atë të varur nga krijimi. Teologjia negative shkon aq larg sa që refuzon edhe interpretimin e Zotit si baba, bir dhe shpirt i shenjtë [shih: Injoranca shkencore, I, 26, 87], themelor për teologjinë e krishterë, por “përfundimtar” i qenies hyjnore. Avantazhi i teologjisë negative është se ajo çon domosdoshmërisht në një kuptim të Zotit si një qenie plotësisht e pafundme, ose absolute, "maksimumi absolut" - emri më i zakonshëm për Zotin në veprat e Cusan. Patosi i pafundësisë dhe njëkohësisht unitetit të tij përshkon këto vepra.

Nikolai e kuptoi që perëndia më e pafund dhe jashtëzakonisht e bashkuar nuk është aq shumë objekt i një feje pozitive - të krishterë, muslimanë apo hebreje - por më tepër një koncept. ndërfetare, e natyrshme në besimin e çdo populli [shih: Injoranca e mësuar, I, 2, 5; I, 7, 18], dhe emrat e ndryshëm të Zotit, veçanërisht ata paganë, u përcaktuan jo aq nga shenjat e krijuesit sa nga shenjat e krijimeve të tij [shih. po aty, I, 25, 83]. Thelbi abstrakt-filozofik i një perëndie të tillë ndërfetare forcohet jo vetëm në lidhje me emërtimin e tij sistematik të "maksimumit absolut" dhe "absolut", por edhe me emërtimin e këtij perëndie jopersonale si "jo-tjetër", "mundësi-qenie". ”, “mundësi absolute”, “formojnë” të gjitha format” etj.

Tipari vendimtar i absolutit hyjnor është ai panjohuri themelore - pasojë e drejtpërdrejtë e doktrinës së teologjisë negative, si dhe e vetë konceptit të pafundësisë aktuale, që nuk lejon asnjë proporcionalitet me botën e gjërave të fundme. Padituria e plotë e zotit në fakt të pafund shpreh funksionin e tij mistifikimi.

Por çështja kryesore e problematikës ontologjike të zhvilluar nga Cusan është, nga njëra anë, çështja e marrëdhënies midis gjërave dhe dukurive të panumërta specifike individuale të botës natyrore dhe njerëzore dhe absolute hyjnore, dhe nga ana tjetër, çështja e Zoti si qenia shpirtërore e fundit, në kundërshtim me botën e gjërave të fundme trupore, sepse nëse Zoti hiqet nga krijimi, ai do të kthehet në mosekzistencë,

në asgjë [shih: Kërkimi shkencor, II, 3, 110^. Por kjo ide tradicionale kreacioniste dualiste Të gjitha Koha e Nikolait ndërpritet nga mendimi i unitetit të Zotit të pafund dhe botës së gjërave të fundme. Ai përsërit vazhdimisht në këtë kontekst (si në të tjerat) formulën triadike platonike (orfike) për Zotin si fillimin, mesin dhe fundin e të gjitha gjërave dhe proceseve. Sipas kësaj formule,. kaloi në të gjithë historinë e panteizmit evropian, për shkak të theksit në unitetin e Zotit dhe botës, Kuzanets nuk mundi të ruante pozicionin e kundërshtimit të tyre dhe gjithnjë e më shumë kaloi në pozicionin e identifikimit të krijuesit dhe krijimit (veçanërisht në "Injorancën e mësuar" , e cila u vu re nga Wenck, i cili sulmoi autorin e saj).

“Ekzistenca e Zotit në botë nuk është gjë tjetër veçse ekzistenca e botës në Zot” [Mbi supozimet. II, 7, 107]. Pjesa e dytë e kësaj deklarate tregon panteizmi mistik(ndonjëherë quhet panteizmin), dhe i pari ka të bëjë me natyralist. Për shkak të të parës, gjërat dhe dukuritë janë vetëm simbole të Zotit, dhe për shkak të të dytit, ato janë mjaft të qëndrueshme dhe janë me interes për veten e tyre. Për më tepër, shpesh të njëjtat formulime mund të konsiderohen si në aspektin e parë ashtu edhe në atë të dytë, për shembull, interpretimi i botës si një "Zot sensual" [shih: Mbi dhuratën e Atit të Dritave, 102]. Megjithatë, në dritën e zhvillimit të mëvonshëm të njohurive filozofike dhe shkencore, panteizmi natyralist përfaqësonte linjën më të qëndrueshme me frymën e kulturës humaniste.

Zoti, natyra dhe arti. Funksioni intelektualizues i konceptit të Zotit në historinë e filozofisë është shoqëruar shpesh me përpjekje të ndryshme për të provuar ekzistencën e objektit të tij. Autorët e tyre, duke u përpjekur ta bëjnë Zotin në një farë mase të njohur, në këtë mënyrë theksuan njohshmërinë e botës natyrore dhe njerëzore në varësi të tij; Nikolla, si një adhurues i teologjisë negative, nuk zhvilloi asnjë provë të ekzistencës hyjnore. Ky funksion i konceptit të Zotit shprehet prej tij nëpërmjet një interpretimi të veçantë të tij krijues veprimtari themelore për çdo religjion monoteist. Nëse flasim për filozofinë e krishterë, atëherë një veprimtari e tillë shoqërohej në të kryesisht me gjithëfuqinë e Zotit, të shprehur nga vetitë e tij vullnetare, dhe vetëm së dyti me vetitë e tij intelektuale, racionale. Ky është, në përgjithësi, qëndrimi i Agustinit. Pozicioni i Kuzanit ndryshon nga ai në atë që gjithëfuqia e vullnetshme e Zotit në doktrinën e tij është pak e dukshme.

Funksioni intelektualizues i konceptit të Zotit, përkundrazi, shprehet shumë qartë. Dhe shprehet kryesisht përmes citimeve dhe komenteve të përsëritura të atyre fjalëve të Dhiatës së Vjetër, sipas të cilave Zoti, gjatë krijimit të botës, "rregulloi gjithçka sipas masës, numrit dhe peshës" (Urtësia e Solomonit, 11, 21). Kështu, krijimtaria totale e zotit të mbinatyrshëm "nga hiçi" u bë rezultat mbiabsolutizimi i potencialit krijues njerëzor.

Fjalët biblike të cituara u shfaqën në mënyrë të përsëritur midis filozofëve të krishterë shumë kohë përpara Cusanus (duke filluar nga epoka e "etërve". Ndoshta hartuesit e librit "Dituria e Solomonit", e njohur më vonë si jokanonike, u ndikuan nga pitagorianizmi në helenistikë epokë). Për Kuzantz-in, si një filozof i Rilindjes që parashikoi lindjen e shkencës matematikore, u bë veçanërisht e rëndësishme të theksohej prania në botën e marrëdhënieve midis masës, numrit dhe peshës. Duke pasur parasysh se arti hyjnor në krijimin e botës konsistonte kryesisht në gjeometri, aritmetikë dhe muzikë, duke deklaruar se "imazhi i parë i gjërave në mendjen e krijuesit është numri" [Për supozimet, II, 2, 9], pa të cilin asgjë nuk mund të kuptohet apo të krijohet, Nikolla nga një platonist dukej se u bë një pitagorian, duke u përpjekur të zëvendësonte idetë me numra, duke ia atribuar një pikëpamje të tillë Agustinit dhe Boethius-it.

Matematika është e zbatueshme edhe në çështjet e teologjisë, në teologjinë pozitive, për shembull, në krahasimin e "Trinisë së bekuar" me një trekëndësh, i cili ka tre kënde të drejta dhe për këtë arsye është i pafund. Po kështu, vetë Zoti mund të krahasohet me një rreth të pafund. Por pitagorianizmi i Nikollës u shpreh jo vetëm dhe jo aq shumë në matematikën e spekulimeve teologjike. Duke pretenduar ndihmën e madhe të matematikës për të kuptuar "të vërtetat e ndryshme hyjnore" [Injoranca shkencore, I, II, 30], ai jo vetëm që parashikoi shkencën matematikore të natyrës, por ndërmori edhe një hap të caktuar në këtë drejtim në esenë "Për eksperimentin me peshore .” Interpretimi matematik i ekzistencës u pasqyrua edhe në kozmologjinë e Kuzanit.

Në dritën e sa më sipër, është e qartë pse intelektualizimi i veprimtarisë krijuese të Zotit shoqërohet me një problem shumë të frytshëm për Kuzanin. marrëdhëniet midis natyrës dhe artit. Nga njëra anë, "arti shfaqet si një lloj imitimi i natyrës" [Mbi supozimet II, 12, 121]. Por nga ana tjetër, vetë natyra është një ri-

rezultat i artit të një mjeshtri hyjnor që krijon gjithçka me ndihmën e aritmetikës, gjeometrisë dhe muzikës.

Një formulim thjesht teologjik, si dhe zgjidhja e problemit të krijimit të natyrës dhe njeriut nga Zoti, si imazhi më adekuat i vetë Zotit, ishte i natyrshëm në një numër "Etërish të Kishës" të shekujve III-V. (sidomos Lactantius dhe Augustine). Siç u përmend më lart, Pico ishte në një farë mase të udhëhequr prej tyre në lartësimin e tij të njeriut si kurorë e universit. Në të njëjtën kohë, midis vetë "baballarëve" dhe aq më tepër midis skolastikëve mesjetarë, të cilët e vazhduan formalisht këtë linjë të tyre, ekzaltimi i tyre i njeriut, siç u tha tashmë, në përgjithësi përbënte një element të antropocentrizmit të mangët. Filozofët humanistë, duke u ndalur edhe në idetë e sipërpërmendura të "etërve të kishës", i forcuan në çdo mënyrë të mundshme në kushtet e kulturës së tyre më të zhvilluar në krahasim me antikitetin e vonë. Nikolla i Kuzës e bëri këtë edhe përpara Picos së Mirandolës.

Ideologjia e humanizmit me glorifikimin e saj të qenësishëm aktivitetet prodhuese njeriu në doktrinën filozofike të Kusanit u pasqyrua në krahasimin e krijimtarisë hyjnore me artin e një skulptori, piktori, poçari, rrathësi, farkëtari, endësi, fryrësi i xhamit. Pavarësisht se si Nikolai përcakton ndryshimin thelbësor midis krijimtarisë së një krijuesi jashtënatyror dhe krijimtarisë së "krijesës" së tij [shih: Rreth lojës së topit, 44–45; Dialogue on Becoming, 164], ai e barazoi atë që ishte krijuar nga fjala hyjnore me atë që ishte bërë nga mendja dhe duart e njeriut. Ideja kryesore e Kuzanit është, megjithatë, këtu në afirmimin e unitetit të natyrës dhe artit, që rrjedh edhe nga pamundësia për të arritur një të vërtetë të saktë dhe përfundimtare (nga e cila më poshtë). Për shkak të kësaj, "asgjë nuk mund të jetë vetëm natyrë ose vetëm art, por gjithçka në mënyrën e vet merr pjesë në të dyja" [Mbi Supozimet, II, 12, 131].

Kozmologjia e Kuzanit. Zoti, si pafundësi aktuale, kundërshtohet si nga bota ashtu edhe nga gjithë universi, i cili përqafon gjithçka që nuk është Zot. Por nëse Zoti si një absolut përfaqëson një qenie krejtësisht të pakufizuar, vërtet të pafundme, atëherë universi, ose aq më tepër bota, është një qenie që kufizohet gjithmonë nga diçka, pak a shumë konkrete. Universi është i pakufishëm dhe Zoti është i pafund. Në këtë mënyrë pafundësia aktuale Zoti, universi dhe bota, e cila është një nga pjesët e tij, i kundërshtojnë të dyja pafundësia e mundshme, si një mundësi për të kaluar çdo kufi, çdo kufi. Universi nuk mund të jetë realisht i pafund, sepse kjo është vetëm një pronë e Zotit,

por nuk mund të konsiderohet as e fundme, sepse pas çdo largësie gjithmonë hapet një distancë e re në të (shih: Injoranca shkencore, II, 11, 156–157], Dhe nëse pafundësia aktuale e absolutes hyjnore është, si të thuash, sinonim i panjohshmërisë, atëherë pafundësia potenciale, përkundrazi, mund të konsiderohet si hapa të njëpasnjëshëm në zgjerimin dhe thellimin e njohurive të natyrës.

Rezultati më i rëndësishëm i njohurive të tij me ndihmën e matematikës është ideja e botës (në një masë më të vogël, i gjithë universit) si një i madh. makinë hapësinore.

Është interesante të theksohet në këtë drejtim se motivet panteiste në kuptimin e Zotit, të përfaqësuara nga një top i madh, u gjetën në letërsinë mesjetare shumë përpara Nikollës. Kështu, në një nga dorëshkrimet e shekullit të 12-të. duke u kthyer në korpusin e sipërpërmendur të Hermes Trismegistus, u tha se "Zoti është një sferë, qendra e së cilës është kudo dhe perimetri nuk është askund" [cit. nga: 28, f. 79]. Sidoqoftë, tashmë në shekullin e 14-të. Matematikani, astronomi, teologu dhe filozofi francez Nicholas Oresme (1320-1382), duke kuptuar mekanizmat e parë të orës (të cilat u shfaqën në shekullin e 13-të) në "Traktatin mbi konfigurimin e cilësive", krahasoi botën e krijuar nga mjeshtri hyjnor në përputhje me me numër, masë dhe peshë, me një mekanizëm të madh qiellor. Autori i "Injorancës së mësuar" shkoi edhe më tej në këtë rrugë, duke besuar, megjithatë, se "Makina e botës (Machina Mundi) duket se e ka qendrën e saj kudo dhe rrethin e saj askund, sepse Zoti është rrethi dhe qendra. meqë ai është kudo dhe askund.” [Injoranca e mësuar, II, 12, 162. Cf. gjithashtu 156]. Përveç deklaratës panteiste për Zotin si personifikim jopersonal i mekanizmit kozmik, duhet theksuar besimi i tij se makina e botës nuk mund të humbasë [shih. po aty, II, 13, 175]. Nëse, për shkak të parimit të kreacionizmit, mekanizmi kozmik kishte

Shef i Departamentit, Doktor i Filozofisë, Profesor.

B.G. Sokolov lindi në 1962. Në vitin 1982 u diplomua në shkollën e muzikës në Konservatorin e Leningradit. Rimsky-Korsakov, në vitin 1990 - Fakulteti Filozofik i Universitetit Shtetëror të Shën Petersburgut. Nga viti 1990-1993 Ka studiuar si student i diplomuar në Universitetin Shtetëror të Shën Petersburgut.

Që nga viti 1994 punon në Universitetin Shtetëror të Shën Petersburgut. Ka punuar në departamentet e “Filozofisë së Huaj Moderne”, “Antropologjisë Filozofike”, “Historisë së Filozofisë”. Nga viti 2012 - 2013 ka drejtuar departamentin e Estetikës dhe Filozofisë së Kulturës. Në vitin 2015 zgjidhet shef i departamentit të “Kulturologëve, Filozofisë së Kulturës dhe Estetikës”.

Në 1996 ai ishte koordinator i Kongresit të Parë Filozofik Rus, në 1998 - koordinator i Forumit të Parë Civil, në 2000 - Forumi i 2-të Civil.
Që nga viti 1995 - drejtues i Fakultetit Filozofik të Universitetit Shtetëror të Shën Petersburgut. Kryeredaktor i almanakut "Kërkime metafizike" (19 numra u botuan me tema të ndryshme).
Koordinon botimin e revistës “Studia culturae” http://iculture.spb.ru/index.php/stucult.

Teza e doktoraturës (1994):
“Diskursi margjinal i J. Derridës”
(09.00.03 - historia e filozofisë)

Disertacion doktorature (2004):
"Zanafilla e ndërgjegjes historike në kulturën e re evropiane"
(09.0013 - antropologjia filozofike, studimet fetare dhe filozofia e kulturës)

Trajnuar në Universitetin Uppsala (Suedi) në 1995. Mori mbështetje granti nga Fondi Humanitar Rus dhe Fondacioni Soros. Aktualisht kreu i grantit të Fondacionit Humanitar Rus “Konceptualizimi i Homo Aestheticus në estetikën moderne”, projekti nr. 13-03-00429.

Nën udhëheqjen e Sokolov B.G. Disertacionet e mëposhtme janë mbrojtur:

temat e masterit:

• 2002: Kiryushchenko Vitaly Vladimirovich, disertacioni "Gjuha dhe shenja në pragmatizëm" (09.00.13)
• 2003: Fokin Ivan Leonidovich, disertacioni "Koncepti i edukimit në filozofinë e kulturës së Schelling" (09.00.13)
• 2006: Belyaev Nikolay Yurievich, disertacioni "Mekanizmi" në kulturën moderne evropiane" (09.00.13)
• 2006: Shestakov Vyacheslav Viktorovich, disertacioni "Pozicionimi i mjeteve të komunikimit" (09.00.13)
• 2008: Babushkina Dina Aleksandrovna, disertacioni “Filozofia etike e F. Bradley” (09.00.03)
• 2008: Fedotov Anton Aleksandrovich, disertacioni "Analiza sociokulturore e fenomenit të elitës" (09.00.13)
• 2009: Buryak Igor Vasilievich, disertacioni "Doktrina e Hegelit për "substancë-subjekt" në "Fenomenologjinë e Hegelit" (09.00.03)
• 2009: Zaugolnikova Arina Vladimirovna, disertacioni "Miti në filozofinë kulturore të romantizmit gjerman" (09.00.13)
• 2009: Buzina Olga Konstantinovna, disertacioni “Zanafilla dhe transformimi i mekanizmave të përfaqësimit njerëzor në kulturën e Evropës Perëndimore” (24.00.01)
• 2009: Guryeva Maria Mikhailovna, disertacioni "Fotografia e përditshme në një kontekst kulturor modern" (24.00.01)
• 2010: Trushina Irina Aleksandrovna, disertacioni "Simbolizimi i alegorisë në kulturën e epokës së argjendtë" (24.00.01)
• 2012: Shukhobodsky Alexander Borisovich, disertacioni "Statusi i një monumenti historik dhe kulturor në Rusinë moderne" (24.00.01)

disertacionet e doktoraturës:

• 2008: Lurie Vadim Mironovich, disertacioni “Transformimet e “ontologjisë” aristoteliane në diskutimet teologjike bizantine të shekujve 6-7”. (09.00.03)
• 2011: Fokin Ivan Leonidovich, disertacioni "Mësimet e Jacob Boehme dhe Filozofia dhe Kultura Gjermane e shekullit të 19-të" (24.00.01, 09.00.03)
• 2012: Lilia Ivanovna Kabanova, disertacioni "Fenomeni i avangardës ruse të viteve 10-30 në kontekstin e kulturës vendase të fundit të 19-të tretës së parë të shekullit të 20-të" (24.00.01)
• 2014: Shestakov Vyacheslav Anatolyevich "statusi i vlerave kulturore: legjitimimi, objektivizimi, praktika" (24.00.01)

1. Diskursi margjinal i J. Derridës; Shën Petersburg 1996
2. Hermeneutika e metafizikës; Shën Petersburg, 1998
3. Historia e hipertekstit; Shën Petersburg, 2001
4. Zanafilla e historisë; Shën Petersburg, 2004
5. Pikëpamja (bashkëautor me A.V. Dyakov). Shën Petersburg, Kursk 2009
6. Ontologjia e trashëgimisë kulturore; Shën Petersburg, 2010
7. Gota për Niçen (bashkëautor me A.V. Dyakov); Shën Petersburg, Kursk 2010
8. Të menduarit për modernitetin (bashkëautor me E.G. Sokolov); Shën Petersburg, 2011
9. Një pushim në jetën e përditshme. Gjatësia e dialogut prej 300 filxhanësh kafe dhe 3 blloqe cigaresh (bashkëautor me A.M. Sergeev). Shën Petersburg, 2015
10. Ontologjitë e sensualitetit (Konceptualizimi i Homo Aestheticus. Pjesa II), Shën Petersburg, 2015

• Historia e filozofisë së huaj moderne: një qasje krahasuese (botimi i parë Shën Petersburg, 1996)
• Bazat e ontologjisë SPb.1998
• Filozofia ruse dhe evropiane: shtigjet e konvergjencës. Shën Petersburg, 1999
• Perëndimi apo njerëzimi? Historiozofia e konfliktit ballkanik. Shën Petersburg, 2000
• Kultura Masive Filozofike e Rusisë në fund të shekullit të 20-të. (fragmente te..). Pjesa II. Shën Petersburg, 2001
• Antropologjia. Ese mbi historinë. Nga Shën Petersburg universiteti. Shën Petersburg, 2003
• Kulturologji: Libër mësuesi. Nën nën. Yu.N. Solonina, M.S. Kagan, M.: "Yurait-Izdat", (botimi i parë 2005)
• Filozofia e shekullit XIX. Personalitetet. Pjesa I Shtëpia Botuese e Rrethit Federal të Shën Petersburgut, 2007
• Historia e filozofisë. Libër mësuesi Shën Petersburg: “Pjetri”, 2010
• Koncepti i integritetit në aspektin logjik dhe metodologjik. Punimet e Seminarit Shkencor mbi Integritetin 2012. M. Qendra Ndërkombëtare Botuese "Ethnosocium", 2012
• Aesthesis i Ratio: Czlowiek w przestrzeni kultury i estetyki. Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wroclaw, 2014
• Filozofia në Zonën Kufitare. Orkana Akademisk. Oslo, 2015
• Konceptualizimi i Homo Aestheticus. Historia dhe Reflektimi. Pjesa I. Shtëpia botuese RKhGA, 2015

Kurse trajnimi:

Ministria e Arsimit e Federatës Ruse, Universiteti Teknologjik Shtetëror i Siberisë Lindore

Instituti për Zhvillim të Qëndrueshëm

S.M.Sokolov

Ulan-Ude 2003

BBK 87.3 (2) C 594

Redaktor shkencor: Yangutov L.E. Doktor i Filozofisë, Profesor Recensues: Dambuev Ya.A. Kandidat i Filozofisë, Profesor i Asociuar

Daribazaron E.Ch. Kandidat i Filozofisë

Sokolov S.M. Filozofia e diasporës ruse: Euroazianizmi: Monografi. Nga 594 - Ulan-Ude, Shtëpia Botuese e Universitetit Teknik Shtetëror Gjith-Rus. - ME.

ISBN 5-89230-153-2

Monografia e S.M. Sokolov i kushtohet fenomenit origjinal dhe dallues të filozofisë ruse jashtë vendit - euroazianizmit. Problemi i Euroazianizmit në fund të shekullit, për shkak të multipolaritetit objektivisht të shfaqur, u diskutua përsëri nga shkencëtarët dhe politikanët. Theksohen dispozitat konceptuale më të rëndësishme të N.S. Trubetskoy, P.N. Savitsky dhe udhëheqës të tjerë të euroazianizmit. Çështjet socio-filozofike të euroazianizmit konsiderohen në kontekstin e mendimit rus jashtë vendit, zbulohet afërsia ideologjike e euroazianistëve dhe përfaqësuesve të tjerë të filozofisë ruse. Potenciali krijues i doktrinës euroaziatike të kulturës dhe shtetit është përcaktuar. Monografia është e dedikuar për mësuesit e filozofisë, shkencave politike, sociologjisë, studimeve kulturore, studentë të diplomuar dhe studentë.

Hyrje………………………………………………………………………………………………………………………………………………

Seksioni i parë “Problemet socio-filozofike të veprave euroaziatike”…………………… 14 Pjesa e dytë “Lindja në mendimin euroaziatik”……. 33 Seksioni i tretë “Koncepti euroaziatik i kulturës”..55 Seksioni katër“Bazat e doktrinës euroaziatike të shtetit”…………………………………………………………… 79

Seksioni i pestë “Eurazianizmi Modern”……….. 97

Konkluzioni ……………………………………………. 127

Botim shkencor

Sokolov Sergej Makarovich

FILOZOFIA E RUSEVE JASHTË: EURAZIANIZA

Redaktori T.A. Storozhenko

Nënshkruar për botim më 12 gusht 2003. Formati 60x84 1/16. Vëllimi në l.p.l konvencionale. 7.9, fletë edukative. 7.0. Tirazhi 400 kopje. Printim operativ, letër shkrimi Garn. Kohët.

Shtëpia botuese VSTU. Ulan-Ude, rruga Klyuchevskaya, shekulli i 40-të. Shtypur në shtypshkronjën e VSTU. Ulan-Ude, rruga Klyuchevskaya, 42.

PREZANTIMI

Ndryshimet cilësore që ndodhin në jetën moderne në Rusi, kërkimi i një orientimi të ri socio-ekonomik, i aftë për ta nxjerrë vendin nga një ngërç, kanë nxjerrë në pah çështjen e rrugëve të zhvillimit të Rusisë dhe të ardhmen e saj. Përpjekjet për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje tërheqin në mënyrë të pashmangshme vëmendjen në përvojën e kaluar. Sipas V.V. Tolmachev, "mendimtari rus është sot në një udhëkryq: ai është i detyruar ose të kombinojë në mënyrë eklektike në një lloj përmbledhjeje tendencat e reja të zhvilluara nga kolegët e huaj, ose të kërkojë momentin e një fillimi të braktisur në historinë dhe kulturën e tij. . Prandaj pashmangshmëria e rimendimit të gjithë trashëgimisë së pasur të filozofisë ruse.”

Një pjesë origjinale e kësaj trashëgimie është ideologjia e euroazianizmit, e cila deri vonë ishte pak e njohur. I shfaqur në fillim të viteve të njëzeta midis emigracionit rus dhe duke bashkuar filozofinë, historinë, gjeografinë, ekonominë, psikologjinë dhe fusha të tjera të dijes, euroazianizmi ishte një prirje e re dhe në të njëjtën kohë mjaft tradicionale e mendimit për Rusinë. Euroazianët më të njohur ishin: gjuhëtari, filologu dhe kulturologu Princi. N.S. Trubetskoy; gjeograf, ekonomist dhe gjeopolitik P.N. Savitsky; filozof L.P. Karsavin; filozofët fetarë dhe publicistët G.V. Florovsky, V.N. Ilyin; historiani G.V. Vernadsky; muzikologu dhe kritiku i artit P.P. Suvchinsky; avokat N.N. Alekseev; ekonomisti Ya.D. Sadovsky; kritikë dhe studiues të letërsisë A.V. Kozhevnikov (Kozhev), D.P. Svyatopolk Mirsky; orientalisti V.P.Nikitin; shkrimtari V.N. Ivanov.

"Është interesante," thekson S. Klyuchnikov, "që Euroazianizmi ka realizuar përcaktimin e programit të shpallur në emër të tij edhe nga vetë natyra e gjeografisë së tij, duke u përhapur në një sërë vendesh të kontinentit evropian dhe aziatik. Kishte disa nga qendrat më të mëdha në Sofje, Pragë, Berlin, Beograd, Bruksel, Harbin dhe Paris, të cilat u angazhuan aktivisht dhe me sukses në veprimtari botuese dhe ligjëruese. Përveç përhapjes në mjedisin sllavishtfolës dhe romano-gjerman, idetë euroaziatike depërtuan edhe në botën anglishtfolëse - në Angli (falë veprimtarive të D.P. Svyatopolk-Mirsky, i cili jetonte atje) dhe në SHBA (pas G.V. Vernadsky dhe N.N. Alekseev u zhvendosën atje )".

Sipas mendimit të përgjithshëm të studiuesve, euroazianizmi ishte një lëvizje origjinale që kishte rrënjët e veta filozofike dhe ideologjinë e vet. Idetë themelore të euroazianizmit si koncept historik dhe kulturor përcaktohen: ideja e Rusisë si Euroazi - një botë e veçantë etnografike me kulturën e saj unike, ideja e vendit të veçantë të Rusisë-Eurazisë në historinë botërore dhe mënyra të veçanta të zhvillimit të tij; ideja e kulturës si një personalitet simfonik; ideja e përhapjes së Kishës, Ortodoksisë. Që në fillim të veprimtarisë së organizatave euroaziatike, qëllimi kryesor ishte propaganda ideologjike në faqet e botimeve të medias së shkruar që ata themeluan.

Euroazianët lanë një trashëgimi të madhe letrare, e cila vitet e fundit ka gjetur një numër gjithnjë e më të madh lexuesish. Burimet e paarritshme më parë tani kanë filluar të arrijnë tek publiku i gjerë. Aktualisht, ky mësim vlerësohet si një fazë e caktuar në zhvillimin e mendimit rus. Doktrina euroaziatike është veçanërisht e vlefshme sepse, përveç filozofisë dhe historisë, ajo bashkoi fusha të ndryshme të dijes. Kuptimi i kësaj trashëgimie çoi në shfaqjen e neo-Eurazianizmit,

posteuroazianizmi, i përfaqësuar në dekadën e fundit nga botime mjaft të shumta në formë monografie dhe artikujsh (shkencor dhe publicistik). Midis tyre, një vend të veçantë zënë veprat e L.N. Gumilyov, i cili e quajti veten "Eurazianisti i fundit".

Rilindja e Euroazianizmit, rritja e interesit për të shoqërohet me një sërë arsyesh, kryesore prej të cilave janë: rënia e Bashkimit Sovjetik, një situatë socio-ekonomike e ngjashme me situatën post-revolucionare në Rusi, çështje të gjeopolitikës moderne. , neo-perëndimizmi dhe neo-sllavofilizmi, etj. Kjo përcakton rëndësinë e rezonancës moderne të euroazianizmit, duke diskutuar ideologjinë e tij, dhe në përgjithësi të ashtuquajturin bum euroaziatik. Në kontekstin e debateve të vazhdueshme kulturore dhe filozofike për "fatin e Rusisë", ndërlikimet e situatës socio-politike dhe etno-politike, tensionet e njohura ndëretnike në rajone të caktuara, proceset e "ringjalljes kombëtare", bëhet veçanërisht e rëndësishme për të vazhduar të kuptuarit e trashëgimisë së euroaziatikëve, "parandjenjat" e tyre profetike, si dhe interpretimin neo-euroazian të së kaluarës, të tashmes dhe të ardhmes së Rusisë.

Një diskutim i gjerë i problemeve të euroazianizmit filloi në fillim të viteve nëntëdhjetë: u mbajtën konferenca shkencore dhe teorike, kolokiume ndërkombëtare dhe tryeza të rrumbullakëta. Në faqet e revistave “Çështjet e filozofisë”, “Shkencat filozofike”, “Shkencat shoqërore dhe moderniteti”, “Mendimi i lirë” e të tjera, u zhvilluan diskutime, gjatë të cilave u dhanë shpesh vlerësime të kundërta për themelet filozofike dhe ideologjike të Koncepti euroaziatik i së kaluarës, së tashmes dhe së ardhmes së Rusisë - Euroazia. Kjo u pasqyrua në botimet e materialeve “Tryeza e Rrumbullakët: “Ideja Euroaziatike: Dje, Sot, Nesër” nga revista “Letërsia e Huaj” (Nr. 12, 1994). Në vitin 1995 Revista Sociale-Politike (Nr. 1) botoi materialet “Tryeza e rrumbullakët:

"Bashkimi Euroaziatik: ide, probleme, perspektiva (Për projektin për zhvillimin e shoqërisë post-sovjetike). “Tryeza e rrumbullakët: Euroazianizmi: pro dhe kundër, dje dhe sot” u dallua për përbërjen më të gjerë dhe më autoritare të pjesëmarrësve. Materialet e tij, të botuara gjithashtu në vitin 1995 në revistën “Problems of Philosophy” (Nr. 1-5), treguan se diapazoni i opinioneve për çështjet e diskutuara është mjaft i gjerë.

Vitet e fundit, një numër artikujsh në lidhje me vëmendjen e shtuar ndaj temave euroaziatike dhe "bumit euroaziatik" janë botuar në revista shkencore dhe periodike të tjera. Ekziston një seri artikujsh të veçantë nga V.N. Toporov, A.V. Sobolev, I.A. Savkin, S.S. Khoruzhy, kushtuar themeluesve të euroazianizmit. Midis tyre, spikat një artikull i V.N. Toporov, i cili jep një vlerësim të lartë të veprimtarive dhe veprave të N.S. Trubetskoy dhe thekson se horizontet kulturo-historike dhe etno-gjuhësore euroaziatike që ai përshkroi "më shumë se gjysmë shekulli më parë dhe tani mbeten, në fakt, e fundit me një fjalë, ajo besëlidhje dhe ajo ide e madhe që kërkon punë të palodhur” (f. 69). Me interes të madh janë botimet e S. Klyuchnikov dhe V. Kozhinov në revistën "Kohëkohësi ynë", të cilat tërheqin vëmendjen ndaj pikëpamjeve antiperëndimore të euroaziatikëve. Duhet theksuar se në vitin 1991, një nga numrat e revistës fetare dhe filozofike “Parimet” iu kushtua tërësisht euroazianizmit, historisë dhe ideologjisë së tij.

Në veprat e L.I. Novikova dhe I.N. Sizemskaya, analizohen dispozitat konceptuale të doktrinës euroaziatike dhe rëndësia e dispozitave kryesore të doktrinës politike, projekteve për transformimin e Rusisë dhe jokonvencionaliteti i analizës euroaziatike të problemeve tradicionale për rusët. mendimet konsiderohen veçanërisht me kujdes. Dy antologjitë që ata përpiluan më pas, "Rusia midis Evropës dhe Azisë: tundimi euroaziatik" dhe "Bota e Rusisë - Euroazia", ​​përfshinin më të rëndësishmet.

veprat e udhëheqësve intelektualë të lëvizjes euroaziatike: N.S. Trubetskoy

(1890-1938), P.N. Savitsky (1895-1965), L.P. Karsavin (1882-1952),

G.V. Florovsky (1893-1979), N.N. Alekseev (1879-1964) dhe disa nga pjesëmarrësit e tjerë të tij. Duke e njohur lexuesin me historinë dhe thelbin e euroazianizmit, hartuesit e këtyre antologjive tërheqin vëmendjen për faktin se “Eurazianizmi ka pasur një histori relativisht të shkurtër. Ajo ekzistonte për pak më shumë se dhjetë vjet. Por shumë njerëz të talentuar ranë në tundimin euroaziatik, megjithëse qëndrimi ndaj euroazianizmit në tërësi nuk ishte aspak i paqartë.

Që nga viti 1989, literatura kërkimore filloi të pasurohet me botime që paraqisnin një analizë të disa aspekteve të konceptit euroaziatik. Kështu, për shembull, midis një numri artikujsh të I.A. Isaev, vlen të theksohet puna në të cilën merret parasysh doktrina gjeopolitike, filozofia e fuqisë së euroazianëve dhe euroazianizmi konsiderohet si lëvizja "Smenovekhov". Një artikull nga T.N. Ochirova iu kushtua disa dispozitave të konceptit gjeopolitik të euroazianizmit. Ndër botimet mbi Euroazianizmin që u shfaqën në 1999, veçohet artikulli i S.N. Pushkin "Pikëpamjet euroaziatike mbi qytetërimin", duke marrë parasysh gjithëpërfshirjen e justifikimit për konceptin e "qytetërimit euroaziatik". Sipas autorit, studimi i ideve të mendimtarëve të fillimit të shekullit do të bëjë të mundur vlerësimin më të thellë dhe më gjithëpërfshirës të koncepteve kryesisht të ngjashme të fundit të shekullit. Një vend të veçantë në letërsinë e viteve të fundit zënë monografi të veçanta kushtuar rusëve jashtë vendit. Këto përfshijnë, në veçanti, studimin e V.T. Pashuto "Historianët emigrantë rusë në Evropë", i cili rimendon rolin e emigracionit në historinë ruse dhe euroazianizmi karakterizohet si më domethënësja e lëvizjeve emigrante pas-revolucionare.

Një nga kontributet më të fundit në letërsi është përmbledhja e veprave më të mira të përfaqësuesve më të mëdhenj të euroazianizmit, përpiluar nga S. Klyuchnikov me artikullin e tij hyrës “Orientimi lindor i mendimit rus” dhe shënime të vlefshme të V. Kozhinov, si dhe një bibliografi e gjerë e letërsisë euroaziatike. Në vitin 1997, libri "Eksodi në Lindje" u botua me një artikull të detajuar hyrës nga një prej indo-evropianistëve kryesorë vendas, profesori i Universitetit Shtetëror të Moskës O.S. Shirokov, kushtuar problemit të justifikimeve etnolinguistike të euroazianizmit. Duke theksuar gjithëpërfshirjen e analizës së të dhënave historiko-gjeografike dhe kulturore-etnografike nga autorët e "Eksodit në Lindje", O.S. Shirokov vëren se në këtë analizë "kishte shumë hamendje brilante dhe largpamësi gjeniale që mund të duken si profeci për modernen. Lexues rus.” Në të njëjtën kohë, sipas shkencëtarit, arsyetimet etnolinguistike të euroazianizmit kërkojnë rimendim dhe shtim në dritën e koncepteve moderne shkencore dhe zbulimeve të reja.

Relativisht herët, euroazianizmi u bë objekt i kërkimeve speciale nga shkencëtarët e huaj. Ka të dhëna për këtë në veprën e P.N. Savitsky "Në Luftën për Euroazianizmin". Duke thënë se që nga viti 1922, "disa qindra artikuj, rishikime dhe shënime mbi euroazianizmin janë shfaqur në shtypin rus dhe të huaj", P. N. Savitsky vëren se "jo të gjithë ishin të disponueshëm për ne". Në shtypin modern, vetëm në vitin 1992, në revistën fetare dhe filozofike “Parimet”, u botua një fragment i disertacionit të doktoraturës së historianit gjerman O. Boss. Në vitin 1993, botimi i një artikulli të madh nga L. Lux "Eurasianism" u shfaq në "Qështje të Filozofisë". Sipas të dy studiuesve, së pari, euroazianizmi nuk ishte një prirje e rastësishme në diasporën ruse, por ishte një reagim i shkaktuar nga shqetësimi i emigracionit për fatin e Rusisë; së dyti, ishte

Lëvizja më interesante dhe origjinale e mendimit rus në vitet e pas-revolucionit. L. Lux, në veçanti, tërheq vëmendjen për faktin se, ndryshe nga shumica e emigrantëve që e perceptuan katastrofën ruse vetëm si një katastrofë, “ideologët e euroazianizmit panë një kuptim të thellë historik në tragjedinë e revolucionit dhe të luftës civile. Atyre iu duk se provat e padëgjuara që i ndodhi Rusisë e vendosën atë në mënyrë të vendosur mbi Evropën Perëndimore. Ai thekson se atraktiviteti i doktrinës së tyre qëndronte "në kombinimin e emocionalitetit magjepsës me shkencën".

Këta dhe të tjerë artikuj dhe monografi japin një ide të shfaqjes në fillim të viteve njëzet, midis "valës së parë të emigrimit", të lëvizjes socio-politike dhe ideologjike të inteligjencës ruse, e cila hyri në histori si Euroazianizëm, gjurmë. fazat kryesore të zhvillimit të tij, vlerësoni problemet dhe ideologjinë e tij. Aktualisht, gjithnjë e më shumë materiale dhe burime të reja mbi euroazianizmin po hyjnë në qarkullimin shkencor dhe po shfaqen ribotime të botimeve të huaja. Në këtë drejtim, vitet e fundit janë zgjeruar mundësitë për një studim gjithëpërfshirës të doktrinës euroaziatike. Kështu, pikëpamjet gjeopolitike të euroaziatikëve dhe, mbi të gjitha, P.N. Savitsky po tërheqin gjithnjë e më shumë vëmendje. Ai njihet jo vetëm si udhëheqësi i kësaj tendence, por edhe si themeluesi i gjeopolitikës ruse.

Për studimin e Euroazianizmit dhe neo-Eurazianizmit, veprat e A.S. Kapto, N.N. Alevras, V.Ya. Pashchenko, B.S. Erasov, A.G. Dugin, A.S. Panarin, G.A. Yugay kanë një vlerë të madhe, kushtuar çështjeve më të rëndësishme të kulturës aktuale. dhe debate filozofike për fatin e Rusisë. Në veçanti, A.S. Panarin analizoi dy skenarë të mundshëm: "Atlantik" - hyrja e Rusisë në shtëpinë pan-evropiane dhe "Euraziatike" - zhvillimi i vendit i një modeli unik qytetërues.

Diplomë akademike: Titull akademik: Alma Mater: Këshilltar shkencor: Studentë të shquar: Çmimet dhe çmimet:

Çmimi Lomonosov, shkalla e parë (1986)

	Fragment i një interviste me Vasily Vasilyevich Sokolov, marrë nga Fondacioni i Historisë Gojore.
	Regjistruar më 19.01.2012
Ndihmë për luajtjen

Biografia

Profesor i Departamentit të Historisë së Filozofisë së Huaj, Fakulteti Filozofik, Universiteti Shtetëror i Moskës.

Bibliografi

• Volteri. M., 1955.
• Filozofia antike. M., 1958.
• Filozofia e Hegelit. M., 1959.
• Bertrand Russell si historian i filozofisë // Pyetjet e filozofisë. 1960, nr.9.
• Ese mbi historinë e filozofisë së Rilindjes. M., 1962.
• Filozofia dhe moderniteti i Spinozës. M., 1964.
• Paraardhësit e komunizmit shkencor. M., 1965.
• Partizani dhe historicizmi në metodologjinë historike dhe filozofike. // Pyetje të filozofisë. 1968, nr.4.
• Filozofia e antikitetit dhe mesjeta. Do të bashkohet. Art. në vëllimin 1 të Antologjisë së Filozofisë Botërore. M., 1969.
• Spinoza. M., 1973, 1977.
• Koncepti historik dhe filozofik i Hegelit // Filozofia e Hegelit dhe moderniteti. M., 1973.
• Sinteza filozofike e Gottfried Leibniz (artikull hyrës në vëllimin 1 të Veprave të G. W. Leibniz në 4 vëllime). M., 1982.
• Filozofia e shpirtit dhe materies nga Rene Descartes (artikulli hyrës në vëllimin 1 të Veprave të Rene Dekartit në 2 vëllime). M., 1989.
• Kuptimi filozofik i "Theodicy" të Leibniz (artikull hyrës në vëllimin 4 të Veprave të G. W. Leibniz në 4 vëllime). M., 1989.
• Filozofia mesjetare. M., 1979; ed. 2, rev. dhe shtesë M., 2001.
• ; ed. 2, rev. dhe shtesë M., 1996 - ISBN 5-06-002853-4; ed. 3, rishikuar, 2002.
• Problemi i Zotit fetar dhe filozofik në sistemin e pikëpamjeve të Dekartit // Pavdekësia e ideve filozofike të Dekartit. M., 1997.
• Hyrje në filozofinë klasike. M., 1999.
• Nga filozofia e antikitetit në filozofinë e kohëve moderne. Paradigma subjekt-objekt. M., 2000.
• Filozofia si historia e filozofisë: Libër mësuesi për universitetet. M.: Projekt akademik, 2010. - 843 f. - ISBN 978-5-8291-1186-1.
• Vuajtjet dhe iluminizmi filozofik në Rusinë Sovjetike dhe post-Sovjetike. Kujtimet dhe mendimet e një bashkëkohësi të vonuar - M.: Qendra për Konjukturë Strategjike, 2014. - 96 f. ISBN 978–5–906233–91–2

Shkruani një përmbledhje të artikullit "Sokolov, Vasily Vasilievich (filozof)"

Shënime

Letërsia

• Andreeva I. S. Filozofët e Rusisë në gjysmën e dytë të shekullit të 20-të. Portrete. Monografi. M., 2009. F.73-80.

Lidhjet

• në faqen e internetit të Fakultetit Filozofik të Universitetit Shtetëror të Moskës
• (intervistë me V.V. Sokolov, qershor 2003)

Një fragment që karakterizon Sokolov, Vasily Vasilievich (filozof)

Sonya shpërtheu në lot në mënyrë histerike, u përgjigj përmes dënesave të saj se do të bënte gjithçka, se ishte gati për gjithçka, por ajo nuk bëri një premtim të drejtpërdrejtë dhe në shpirtin e saj nuk mund të vendoste se çfarë kërkohej prej saj. Ajo duhej të sakrifikonte veten për lumturinë e familjes që e ushqeu dhe e rriti. Sakrifikimi i vetes për lumturinë e të tjerëve ishte zakon i Sonyas. Pozicioni i saj në shtëpi ishte i tillë që vetëm në rrugën e sakrificës ajo mund të tregonte virtytet e saj dhe ishte mësuar dhe dashur të flijohej. Por së pari, në të gjitha aktet e vetëflijimit, ajo e kuptoi me gëzim se duke sakrifikuar veten, në këtë mënyrë ngriti vlerën e saj në sytë e vetes dhe të tjerëve dhe u bë më e denjë për Nikollën, të cilin e donte më shumë në jetë; por tani sakrifica e saj duhej të konsistonte në heqjen dorë nga ajo që për të përbënte të gjithë shpërblimin e sakrificës, të gjithë kuptimin e jetës. Dhe për herë të parë në jetën e saj, ajo ndjeu hidhërim ndaj atyre njerëzve që i kishin përfituar për ta torturuar më me dhimbje; Ndjeja zili për Natashën, e cila nuk kishte përjetuar kurrë diçka të tillë, nuk kishte nevojë për sakrifica dhe i detyronte të tjerët të sakrifikonin veten dhe megjithatë ishte e dashur nga të gjithë. Dhe për herë të parë, Sonya ndjeu sesi, nga dashuria e saj e qetë dhe e pastër për Nikollën, papritur filloi të rritet një ndjenjë pasionante, e cila qëndronte mbi rregullat, virtytin dhe fenë; dhe nën ndikimin e kësaj ndjenje, Sonya në mënyrë të pavullnetshme, e mësuar nga jeta e saj e varur e fshehtësisë, iu përgjigj konteshës në përgjithësi, fjalë të paqarta, shmangu bisedat me të dhe vendosi të priste një takim me Nikolai, në mënyrë që në këtë takim ajo të mos lirohej. atë, por, përkundrazi, lidhet përgjithmonë me të.
Telashet dhe tmerri i ditëve të fundit të qëndrimit të Rostovëve në Moskë mbytën mendimet e errëta që rëndonin mbi të. Ajo ishte e lumtur që gjeti shpëtimin prej tyre në aktivitetet praktike. Por kur mësoi për praninë e Princit Andrei në shtëpinë e tyre, me gjithë keqardhjen e sinqertë që ndjeu për të dhe Natasha, e pushtoi një ndjenjë e gëzueshme dhe paragjykuese se Zoti nuk donte që ajo të ndahej nga Nikolla. Ajo e dinte që Natasha e donte një Princ Andrei dhe nuk pushoi së dashuruari atë. Ajo e dinte që tani, të bashkuar në kushte kaq të tmerrshme, ata do ta donin përsëri njëri-tjetrin dhe se atëherë Nikolla, për shkak të lidhjes farefisnore që do të kishte mes tyre, nuk do të mund të martohej me Princeshën Marya. Me gjithë tmerrin e gjithçkaje që ndodhi në ditët e fundit dhe në ditët e para të udhëtimit, kjo ndjenjë, kjo vetëdije për ndërhyrjen e providencës në punët e saj personale e kënaqi Sonya.
Rostovët e kaluan ditën e tyre të parë në udhëtimin e tyre në Trinity Lavra.
Në hotelin Lavra, Rostovëve iu ndanë tre dhoma të mëdha, njëra prej të cilave ishte e zënë nga Princi Andrei. I plagosuri ishte shumë më mirë atë ditë. Natasha u ul me të. Në dhomën tjetër, konti dhe kontesha u ulën, duke biseduar me respekt me rektorin, i cili kishte vizituar të njohurit dhe investitorët e tyre të vjetër. Sonya ishte ulur pikërisht atje, dhe ajo u torturua nga kurioziteti për atë që po flisnin Princi Andrei dhe Natasha. Ajo dëgjoi tingujt e zërave të tyre nga pas derës. Dera e dhomës së Princit Andrei u hap. Natasha doli prej andej me një fytyrë të emocionuar dhe, duke mos e vënë re murgun që u ngrit për ta takuar dhe kapi mëngën e gjerë të dorës së djathtë, shkoi te Sonya dhe e kapi dorën.
- Natasha, çfarë po bën? Ejani këtu, - tha kontesha.
Natasha ra nën bekimin dhe abati këshilloi t'i drejtohej Zotit dhe shenjtorit të tij për ndihmë.
Menjëherë pas largimit të abatit, Nashata kapi dorën e shoqes së saj dhe eci me të në dhomën e zbrazët.
- Sonya, apo jo? do te jete gjalle? - ajo tha. – Sonya, sa e lumtur jam dhe sa e pakënaqur jam! Sonya, e dashura ime, gjithçka është si më parë. Sikur të ishte gjallë. Ai nuk mundet... sepse, sepse... se... - Dhe Natasha shpërtheu në lot.
- Kështu që! E dija! Faleminderit Zotit, "tha Sonya. - Ai do të jetë gjallë!
Sonya nuk ishte më pak e emocionuar se shoqja e saj - si nga frika dhe pikëllimi i saj, ashtu edhe nga mendimet e saj personale që nuk i ishin shprehur askujt. Ajo, duke qarë, puthi dhe ngushëlloi Natashën. "Sikur të ishte gjallë!" - ajo mendonte. Pasi qanë, folën dhe fshinë lotët, të dy miqtë iu afruan derës së Princit Andrei. Natasha hapi me kujdes dyert dhe shikoi në dhomë. Sonya qëndroi pranë saj në derën gjysmë të hapur.
Princi Andrei u shtri lart mbi tre jastëkë. Fytyra e tij e zbehtë ishte e qetë, sytë e tij ishin të mbyllur dhe mund të shihje se si po merrte frymë në mënyrë të barabartë.
- Oh, Natasha! – Sonya papritmas thuajse bërtiti, duke kapur dorën e kushëririt të saj dhe duke u tërhequr nga dera.
- Çfarë? Çfarë? – pyeti Natasha.
"Kjo është kjo, ajo, ajo ..." tha Sonya me një fytyrë të zbehtë dhe buzë që dridheshin.
Natasha mbylli në heshtje derën dhe shkoi me Sonya në dritare, duke mos kuptuar ende se çfarë po i thoshin asaj.
"A të kujtohet," tha Sonya me një fytyrë të frikësuar dhe solemne, "a të kujtohet kur të kërkova në pasqyrë... Në Otradnoye, në kohën e Krishtlindjeve... A të kujtohet ajo që pashë?..
- Po Po! - tha Natasha, duke hapur sytë gjerësisht, duke kujtuar në mënyrë të paqartë që Sonya më pas tha diçka për Princin Andrei, të cilin e pa të shtrirë.
- Të kujtohet? – vazhdoi Sonya. "Unë e pashë atë atëherë dhe u thashë të gjithëve, si ju ashtu edhe Dunyasha." "Pashë që ai ishte shtrirë në krevat," tha ajo, duke bërë një gjest me dorën e saj me një gisht të ngritur në çdo detaj, "dhe se ai kishte mbyllur sytë dhe se ishte i mbuluar me një batanije rozë, dhe se ai kishte mbledhur duart, "tha Sonya, duke u siguruar që ndërsa përshkruante detajet që pa tani, të njëjtat detaje të shihte edhe atëherë. Ajo nuk pa asgjë atëherë, por tha se pa atë që i kishte rënë në kokë; por ajo që doli atëherë asaj iu duk po aq e vlefshme sa çdo kujtim tjetër. Ajo që tha më pas, që ai e ktheu dhe buzëqeshi dhe ishte mbuluar me diçka të kuqe, jo vetëm e kujtoi, por u bind plotësisht se edhe atëherë tha dhe pa se ai ishte i mbuluar me një batanije rozë, saktësisht rozë, dhe se sytë i kishte mbyllur.