ハヤブサの哲学の歴史としての哲学。教科書「15～17世紀のヨーロッパ哲学」（V.V.ソコロフ）

この本は、哲学以前の世界観からマルクスとエンゲルスの社会的および哲学的教義に至るまで、ヨーロッパと中東の古典的な哲学史の個人的かつ問題を含む概観です。ここでは、すべての主要な思想家と最も重要な事実と文化的要素の両方が解釈されますが、それらの有無にかかわらず、歴史的および哲学的プロセスとその最も重要な代表者の完全性と深さを理解することは不可能です。経験的な再話と不定形な方法論を特徴とするほとんどの歴史的および哲学的コースとは異なり、このコースは、主体とオブジェクトのパラダイムに基づいており、何世紀、何千年にもわたる点呼における哲学の教義と概念の統一性を明らかにすることを目指しています。
文体を最大限に明瞭にし、宝石のような表現を心がけているため、哲学を学ぶすべての人にとって、特に哲学を深く理解したいと考えている人にとって、この本は読みやすいものになっています。
修正および拡張された第 2 版。

ソ連高等中等特殊教育省により、哲学学部および大学学部の学生および大学院生のための教材として承認されました。
モスクワ高等学校 1984

セクション 1

ルネッサンスの哲学

1. ルネサンスの文化とヒューマニズムの主な特徴

西ヨーロッパ諸国では、中世封建制の最後の数世紀にルネサンス（フランス語でルネッサンス）と呼ばれる時代に大きな文化的進歩が起こり、その全盛期は 15 世紀から 16 世紀に起こりました。しかし、文化の発展は、物質的なものと特に精神的なものの両方において、もちろん、正確な年代順の枠組みの中に収めることはできません。私たちがルネッサンス文化と呼ぶものは、すでに 14 世紀と 15 世紀にイタリアで始まりました。頂点に達した。 16世紀にルネッサンスの文化は、汎ヨーロッパ、主に西ヨーロッパの現象になったと言えるかもしれません。イタリアとヨーロッパの歴史のこの時代における精神文化の途方もない成果は広く知られており、それらは長い間最も密接な注目、称賛、研究、理解の対象となってきたが、これは文化の包括的な進歩を念頭に置くと極めて自然なことである。人間はこの文化に反映されています。したがって、この時代の絶大な名声と「ルネサンス」という言葉自体が、16世紀半ばごろ、その精神文化（実際には美術）の特定の現象を特徴付けるために初めて使用されました。（イタリア語：リナシータ）。その言葉の意味は リニューアル（ラテン語の renovatatio は、以前はこれらの目的に使用されていました）中世に失われたギリシャ・ローマ古代の文化の素晴らしい成果です。

ルネッサンスの威信は、その哲学的およびイデオロギー的な側面をさらに明らかにしており、また、熱と関連しています。 ヒューマニズム。 19世紀くらいから。それは人類のさまざまな道徳的および社会的特徴を表す最も一般的な用語の 1 つとなり、今日ではそれなしでは道徳的およびイデオロギー的な生活は不可能な言葉となっています。しかし、この言葉自体とそれが一般化する主な現象は再びこれに戻ります。

時代（イタリアのヒューマニスタ、ウマニスタは15世紀後半の文書に初めて記録されました）。さらに、イタリアの人文主義者たちは、キケロ (紀元前 1 世紀) からヒューマニタス (人間性) という言葉を借用しました。キケロはかつて、この概念が次のようなものであることを強調しようとしました。人類古代ギリシャの都市国家で発展した文化の最も重要な成果として、それはローマの土壌に根付きました。したがって、キケロの理解では、ヒューマニズムは一種の人間の再生を意味していました。

「人間性」という言葉は、テルトゥリアヌス、ラクタンティウス（III-IV世紀）、そしてラテン語で書いた他のキリスト教の「教父」によって繰り返し使用されたことも忘れてはなりません。この言葉で彼らは、人間の最高の価値を強調しようとし、彼らの新興の宗教的道徳と、奴隷所有者のより失礼で残酷で非人道的な（彼らが信じていた）道徳を対比させようとしました。これから見るように、人文主義者たちは、実際に原始キリスト教の考えや価値観を打ち破った当時の学問と教会道徳を拒否する際に、古代の「教会の父」たちに繰り返し訴えました。

上記のすべては、主に歴史の中世から封建時代に当てはまる、文化の発展における重要な時代を特徴付けるために「ルネサンス」と「ヒューマニズム」という用語がかなり広範囲に使用されていることを主に説明しています。今世紀の最後の数十年間で、中東または極東（特に中国）ルネサンスとそれに関連するヒューマニズムの特定の側面を考察する多くの作品が登場しました。アラブ、イラン、アルメニア、グルジアのルネサンス、8 世紀から 9 世紀の「カロリング朝のルネサンス」について多くのことが書かれていますが、これは西ヨーロッパの封建国家における文化の一定の隆盛を反映しており、さらに重要な復興についても書かれています。 12 世紀の都市生活の隆盛の状況下での文化がここにあります。それ自体、歴史学的および哲学的思考のこの現象は完全に理解でき、自然です。なぜなら、それは中世のさまざまな民族の文化の発展に対する深い理解を反映しているからです。

文化の発展が年代的にも地域的にも不均一であることは、文化の最も普遍的な法則の 1 つです。地中海の人々の文化の最も重要な基礎は、その成果や記念碑の多くに記録されており、古代ギリシャ・ローマ時代に築かれました。中世では、着用

旧ローマ帝国の領域またはそれに隣接する領域に住んでいた他の民族は文化的指導者になりました。これらの人々の文化の複雑な発展の中で、古代文化のさまざまな成果が、時には非常に徹底的に忘却されていた時期がありました（もちろん、ここでは主に精神生活の現象や記念碑、特に文学について言及していますが、また、中世のさまざまな時代における地中海のさまざまな民族の台頭が、物質的、社会的、精神的に、特定の現象、思想、特に古代文化の記念碑の更新と非常に密接に関係していた多くの時期もありました。それは、中世にのみ文学活動が始まった言語で作成された芸術的および哲学的文学のオリジナルの記念碑に具体化されているため、特に国民性です。

しかし、中世のさまざまな「リバイバル」がどれほど興味深く、意味のあるものであったとしても、西洋でも東洋でも、その深さ、多様性、歴史的重要性の点で、社会の発展とその時代に匹敵するものはありません。 14 世紀にイタリアで始まり、その後数世紀で全ヨーロッパの現象となった固有のルネサンス文化。もちろん、この意味はヨーロッパ人のいかなる特徴とも関連しているのではなく、問題の時代の特徴となった社会経済的および歴史的過程と関連しています。ルネサンスの社会的および文化的歴史的側面を決定したのは彼らであり、エンゲルスが強調したように、それは人類がそれまでに経験したすべての中で最大の進歩的革命となった[参照。 1、20巻、p. 346]」。

イタリア北部および中部は、12 ～ 13 世紀にすでに他の西ヨーロッパ諸国と比較して、非常に集中的な都市生活を実現していました。ミラノ、ヴェネツィア、フィレンツェ、ジェノヴァ、ピサ、シエナ、ルッカ、ボローニャ、その他のイタリアの都市共和国は、手工業と貿易経済を発展させ、共同体国家としての地位を向上させ、その地域の封建領主（貴族）の抵抗を克服することに成功しました。彼らは都市に移住し、土地を購入しました。都市コミューン自体では、いわゆるポポランが引き継いだ

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参考文献を参照してください。– 赤

彼らは貿易と工業技術のエリートだけを代表していましたが、貴族との戦いでは国民全体を代表して発言しました。ポポラン族自体はすでに 14 世紀に存在していました。このエリート層（「太った人々」）と都市人口の下層階級（「痩せた人々」）との間に激しい闘争があった。イタリアの都市共和国の生活は、大規模な社会活動によって際立っており、他のヨーロッパ諸国（さらには南イタリア）の大部分が封建的で田舎で冬眠していた状況とははっきりと対照的であった。これらの都市では貿易と銀行業が栄え、毛織物工場やその他の工場が出現し、初期の資本主義経済が出現しました。 K. マルクスによれば、「...資本主義的生産の最初の始まりは、すでに 14 世紀から 15 世紀にかけて地中海沿いの個々の都市で散発的に見られました...」、F. エンゲルスはイタリアを「最初の資本主義国家」と呼びました。イタリアの都市で栄えた社会生活の豊かさは、政治形態の多様性に反映されていました。さまざまな色合いの共和党の統治は、何らかの君主的な色合いを持ついわゆる領主に取って代わられました。

このような状況下で起こり、イタリアの町民を、階級的企業基盤と停滞した動態を持つ純粋な封建国家や場所の住民からはっきりと区別した社会心理学の多くの変化のうち、私たちは、最初の町民の生活と考え方の大幅な増加に注目します。要因 時間、後者はとても単調です。最初の機械式時計が 13 世紀にすでに作られ、その後数世紀にイタリアの都市の塔に設置されたのは偶然ではありません。時計は 1 日中毎時鳴っていました (15 世紀末にはロープ式時計が発明されました)。封建時代から中世の時代の単調さは、それを永遠のカテゴリーに吸収する強い傾向を引き起こし、それは多くの哲学的および神学的構造（特に神秘的なもの）に反映されました。新しい状況では、時間はますます差別化され、より多くの価値を獲得するものとして認識され始めました。時間に対する態度は成長の最も重要な指標の 1 つになっています 個人的イタリアの都市生活の始まり。この時代の最も著名な人文主義者、ジョノッツォ・マネッティは、時間に対するこの態度の変化を、全能の神は、ある銀行家のように、時間をお金のように人々に分配し、年、月、日、時間を厳密に数え、費やす

人々がさまざまなニーズに応えて投じた財産であり、この宝を無駄に浪費する者には厳しく罰せられます。

ルネサンスをそれまでのすべての時代と区別する最も重要な特徴は、ルネッサンスの需要が大幅に増加したことでした。 頭脳労働、それは、リベラルな職業に就く人々の数が大幅に増加したことで表されている。」中世ヨーロッパでは、彼らは、大学やその他の学校の教師であれ、医師であれ、職業ごとに人々を団結させる企業（「ギルド」）の一部であった。「そのような企業の活動は厳しく規制されており、それはその神聖な評価によって主に説明された。したがって、この種の規制における教会の大きな役割は大きい。教会と関係のない知的労働者の代表者は、教会では非常にまれな現象だった」ヨーロッパ中世：ルネッサンス時代のイタリア（当時は他のヨーロッパ諸国）における産業活動と文化活動の複雑化と分化、都市における企業とギルドの結びつきの崩壊と都市における個人原理の役割の強化、そして都市における個人原理の役割の強化。職業が頭脳労働になった人の数は、この最も活発な社会層が必ずしも教会に依存しているわけではなく、教会の奉仕に直接依存しているという事実をほぼ事前に決定していた。後にヒューマニストと呼ばれるようになるこのカテゴリーの人々の出現は、本質的に、この時代の出現プロセスの始まりを示した 世俗的な知識人。知られているように、階級社会ではインテリは何らかの階級に奉仕しますが、この層の起源は次のとおりです。 クラス間。これはまさに、ルネサンス期のイタリアの状況において人文主義者たちが現れた方法である。なぜなら、このような状況における企業制度の崩壊と個人活動の役割の増加には、商人、商人、教師の最も有能な息子たちが、公証人、貴族の代表者、それほど多くはありませんが、職人や農民の息子は、その傾向に応じて芸術家、建築家、彫刻家、医師、作家でした。人間社会の社会的進歩にとって最も重要な基準は、特定の社会が個人の傾向を発展させるために個人に開く機会に関連しています。最も優れた人文主義者は科学者や哲学者になりました。

人文主義者たちの多くは職業活動から得た収入（および貴族や富裕層から得た収入）で生計を立てていたため、人文主義者と教会との結びつきが弱まった。

教会から独立した人々）は、教会の学問精神が染み込んだ公式の学問に対する敵意を強めた。彼らの多くにとって、そのような敵意は、この学問のシステム全体、その理論的および哲学的基盤、権威主義に対する鋭い批判的な態度へと発展し、権威主義がなければこの学問は存在し得ないものでした。また、人文主義運動がイタリアで始まったのは、「アヴィニョンでの捕虜」（1309～1375年）の出来事、カトリック教会の頻繁な分裂に関連して教皇庁の道徳的および政治的権威が低下していた時代にイタリアで始まったことを思い出すことも重要である。教会では、「正統な」教皇とは対照的に対立教皇が現れたとき、また教会の評議会が教会生活における教皇の優位性に異議を唱えたとき。

人文主義運動の世俗的で反神聖な性質を示すものは、大学とは何の関係もなく、教会の利益ともまったく関係のないさまざまな人文主義サークルの出現など、非常に歴史的に重要な事実である。これらのサークルの一部は、活発な活動を展開し、これらの活動を規制する特定の法令を制定しました。人間性の最も重要な現れおよび指標として教育と才能の重要性を強調するヒューマニズムは、15 世紀半ば頃にイタリアで流行しました。このイデオロギーは非常に影響力があり、あまりに影響力があったため、上記の社会状況が存在しない都市で人文主義サークルが生まれ、最も典型的にはフィレンツェで鮮やかかつ実証的に発展した。ナポリとローマの両方で人文主義者のサークルが立ち上がり、人文主義者の中には教皇に選出された人もいた。

人文主義者の活動、特に初期（14 世紀から 15 世紀）の活動を考えるとき、中世後期のこの時代にルネサンス文化の出現の土壌を作ったのは社会経済的成熟だけではないことを忘れてはなりません。イタリアで。歴史はここに古代ローマの生活の伝統にとっても同様に重要な土壌を準備しました。古代ローマの生活の伝統は都市でも栄えましたが、野蛮人の侵略の時期に激しく破壊されましたが、平和な生活の状況で徐々に復活しました。「永遠のローマ」と教皇庁のあるイタリアでは、西ヨーロッパ中世の教会や文化の言語としてのラテン語が、当然のことながら他のヨーロッパ諸国よりも根付いていました。に関して長い間普及してきた考え方

ヨーロッパ中世の状況では、古代文化の記念碑は多かれ少なかれ完全に忘れ去られています。ここ数十年、中世学者たちは、ウェルギリウス、オウィディウス、キケロ、セネカ、ボエティウスなどのラテン語作家の多くの作品が、時にはここでよく知られ、研究され、さらには模倣されていたことを証明しました。古代ギリシャの作家はあまり知られていませんでした。しかし、古代の文学、哲学、科学作品の知識の程度も、それらの学術的解釈も、人文主義者たちを完全に満足させることはできませんでした。なぜなら、彼らは教会や大学で話される「野蛮な」ラテン語にひどく嫌悪感を抱いていたからです。 XIV ～ XV 世紀。彼らは、印刷出版物の出現後、古代の作家、詩人、哲学者の作品の積極的な検索と普及を開始しました。現代科学が所有する古代の著者のテキストのほとんどは、人文主義者によって特定されました。

彼らの古代文化への郷愁について話すことができます。新しいルネサンス社会の現実は、中世のものとは大きく異なり、この現実の中心的なつながりとしての新しい人間は、その記念碑の非常に選択的でほとんど集中的な使用よりも、古代の経験とアイデアに対するはるかに広範で多面的な訴えを必要としていました。そして、神学化された中世が受け入れることができたアイデア。古代文化に対する人文主義者の抗しがたい渇望は、多くの人文主義者の興味や活動の反教会、反聖職者（しかし反宗教的ではない！）の方向性によっても主に説明され、彼らの反聖職者主義は彼らの主要な要素であった。世界のほとんどの国で支配的であり、イタリア本国でも巨大な勢力を代表していた封建的企業制度に対する敵意。古代への情熱的な関心により、人文主義者たちは、キケロ、ウェルギリウス、ホラティウス、セネカ、その他のラテン文学の巨匠たちの古典言語であるラテン語の優れた専門家となりました。この言語の復活は、古代ローマの古典的なイメージとはかけ離れた、「甘やかされて」表現力のないラテン語で運用されていた支配的な教会スコラ学と宗教実践に対する批判の一形態であった。一部のルネサンスの歴史家が強調しているように、人文主義者によって生み出された新しい文化には新しい言語も必要でした。しかし、日々の生活の発展により、圧倒的多数の人々が話す言語、つまりイタリア語（というよりも）の重要性が明らかになりました。

ヴォルガレ）。そして人文主義者たちはその文学的発展に多大な貢献をし、彼らの多くはラテン語だけでなく一般的な言語でも執筆したからです。

14世紀に。人文主義者たちはまだギリシャ語をほとんど知りませんでしたが、ビザンチウムの大きな影響があったグルジアや南イタリアでは多くの人がギリシャ語を理解していました。ヨーロッパにおけるビザンチン文化の影響は当時のイタリアに最も影響を及ぼしましたが、これは歴史的および地理的理由の両方によって説明されます。 14 世紀末、ビザンチンの学者マヌエルクリソロールがギリシャ語を教えるためにフィレンツェに招待されて以来、人文主義者たちはギリシャ語を積極的に研究し始めました。彼らの中には、後にラテン語だけでなくギリシャ語でも書く人もいます。 15 世紀前半、かつて強大な帝国の首都として最後の数十年間を生き抜いたコンスタンティノープル。多くの人文主義者にとって最も重要な教育の中心地となり、また同様に古代ギリシャの作家、哲学者、科学者の著作を広める重要な中心地となりました。しかし、これはビザンチンの科学者たちによっても行われたもので、彼らはトルコの危険に直面してイタリアに移住しただけでなく、ルネッサンス期のイタリアの精神的風土が正教の風土よりも彼らにとって有利だったためでもある。ビザンチウム。一般に、一部のビザンツ思想家の業績を通じて反映された古代ギリシャの文学と哲学の影響は、初期のアラブ・イスラム文化の影響とともに「東洋の影響」を構成し、それが古代ギリシャの主要な刺激となった。ルネッサンス文化の発展は、最初はイタリアで、その後ヨーロッパ全土で行われました。

2. 14～15世紀のイタリア人文主義者、彼らの世界観と活動の反学術的性格

14世紀には人文主義的な世界観が出現。それは、今世紀に終わった後期スコラ哲学の発展と並行するかのように起こった。 1323 年、トマスアクィナスは列聖され (列聖され)、かなり長い闘争の後、彼の教えはローマカトリック教会の公式の哲学的および神学の教義となりました。したがって、人文主義者たちが多かれ少なかれ反対していたスコラ学について話し続けるとき、私たちは次のことを念頭に置くでしょう。

なんとこのシステム。一方、同じ世紀に、後期唯名論の反対スコラ的な教えが生まれました。その理論的先端はトーマス主義に向けられており、その考えは非常に有益であり、その影響を考慮せずには、多くのことを理解することは不可能です。 17世紀の西ヨーロッパの哲学。

人文主義運動のあらゆる側面において中心となったのは、イタリア・ルネサンスの首都ともいえるフィレンツェでした。偉大な詩人で思想家のダンテアリギエーリ (1265 ～ 1321) はここで生まれ、政治的に非常に活発な人生を長年過ごしました。この時代の多くの人文主義者は、彼の作品に自分たちの気分やアイデアの源を見出しました。現代では、ルネサンスの歴史家はダンテの作品にも注目しています。イタリア文学の最も重要な記念碑である不滅の『神曲』と、哲学的作品『シンポジウム』（1303～1308年、同じくヴォルガル）の両方に見られます。）、そして彼の政治論文「君主制について」（ラテン語で 1310 ～ 1311 年）は、人文主義的世界観の最も重要なアイデアの源となっています。実際、エンゲルスの定義によれば、ダンテは「中世最後の詩人であると同時に、近代の最初の詩人」である。もちろん、ここでは機能について話しています 詩的な世界観『神曲』の著者。

一方で、この本は、アウグスティヌスやトマス・アクィナスのような正統派哲学者の教義の中で表現された形で最も重要な天動説を含む、中世のキリスト教世界観のいわば百科事典を表しています。重要性の低いものについては言及します）。その一方で、「喜劇」の多くの場所で（前述の哲学的作品も同様に）、この世界観の危機の始まりがはっきりと目立ちます。それは、ラテン・アヴェロ主義のようなカトリック正統派には受け入れがたい哲学的教義に対するダンテの重要な賛辞（ブラバントのシゲルはトマス・アクィナスやボリストテットのアルバートとともに「楽園」に位置づけられている）と、その役割の両方で表現されている。ここでは人間の2倍の分け前という考えによって。それは「永遠の」死後の人生の至福だけを運命づけられているわけではありません。もう一つの、同様に価値のあるものは、彼の現実の地上の生活です。

ダンテのラテン語論文「君主制について」では、地上の権力を行使し擬人化する皇帝は、教皇からではなく神から直接権力を受け取ります。満杯

最高の精神的支配者からの君主の独立は、人々の平和と繁栄を確保するために必要な条件であり、それなしでは人の地上的目的の実現は不可能です。

ルネサンス文化の形成の方向性にとって、「喜劇」（特に「地獄」）の登場人物の死後の存在を描くとき、彼らの地上的な特徴が天上の特徴よりも鋭く優勢であることを示しています。一般に、その著者は公式のキリスト教の禁欲的な理想の美化には異質です。卓越した画力で、激しい心理描写で新たな男を描く。ダンテの教皇に対する態度は非常に批判的であり、教皇の一部を「地獄」に置くことを恐れませんでした。「喜劇」の非常に大きな部分は、古代の詩人や哲学者によって占められています。地上の心を擬人化し、詩人の「地獄」と「煉獄」の放浪を導いた「教師」ダンテ・ウェルギリウスから始まり、次で終わります。すべての主要な古代哲学者（「有名な哲学者デモクリトス」、そして非キリスト教徒として「地獄」の最も簡単な最初のサークルに入れられたアヴィセンナとアヴェロエスを含む）。この詩には古代のイメージ、キリスト教のイメージが密集しており、時にはそれらと複雑に絡み合っています。

しかし、この本を人文主義的思想の原典としている主な点は、「神の知恵のすべての現れの中で、人間は最大の奇跡である」というダンテの人間に対する関心です。さらに、この関心は非常に社会的なものである。なぜなら、「高貴な人」の運命は、ある階級や別の階級の出生慣習によって決してあらかじめ決められているわけではなく、その人の「動物の取り分」に基づいて形成されるべきではなく、その階級に基づいて形成されるべきだからである。「勇気と知識のため」のたゆまぬ努力の基礎[「地獄」、XXVI 119-120]。

ダンテが多くの人文主義者にインスピレーションを与えた人だとすれば、一般に認められているイタリアの人文主義運動の創始者は詩人で哲学者のフランチェスコ・ペトラルカ（1304-1374）です。

彼はルネサンスの創造的で多面的な人物の顕著な例でした。ペトラルカはイタリアの最も偉大な抒情詩人の一人であり、愛するラウラに捧げた詩集の著者です。その詩では、中世の禁欲的な人生認識と、女性の地上の美しさに対する非常に興味深く官能的な色彩の態度との間の矛盾が描かれています。そして自然は第二の傾向に有利に解決します。ポエトリーペット-

ラルキとその時代の他の多くの詩人（ダンテの『神曲』は言うまでもありませんが）は、人間主義的で反禁欲的な運動の発展において、さまざまな点で大きな主導的役割を果たしました。中世の人間を反映したスコラ作品とは対照的に、彼女はルネッサンスの新しい人間の感情や思考の複雑さを明らかにし、それらを多様な誠実さの中で理解しようと努めました。

人文主義運動の創始者として、ペトラルカは、同時代人には知られていない古代文学や哲学の作品の探索に多大な活動を示しました。彼は文学と科学の研究に専念しました。イタリアとフランス中を広範囲に旅したこの哲学者は、あらゆる複雑さと矛盾の中で人生を理解しようと努めました。

ペトラルカは信仰深いキリスト教徒ですが、学問を「弁証法学者のおしゃべり」として断固として妥協なく拒否します。彼の意見では、それは当時の活動的な人にとってまったく役に立たないものです。この点に関しては、彼のパンフレット「彼自身と多くの他者の無知について」（1367–1370）が示唆的です。その中で、ペトラルカは、以前の論文と同様に、彼が蓄積してきた膨大な道徳的および社会的経験が、学問の形式化されたすべての枠組みをどのように打ち破るかを実証しているが、これに関してペトラルカは、自らの「無知」をいとも簡単に認めている。幻想的な。彼は、スコラ学者が非常に熟練している論理を否定するわけではありません。なぜなら、現実の人間を認識する哲学は、（他の人文主義者にはそう思われたように）いくつかの単純化された突飛な公式では理解できないからです。このイタリア人文主義者はおそらく、スコラ学への敵意を主なインスピレーション源であるアリストテレスに移した最初の人物であるが、彼はこの古代ギリシャの思想家の学識と深さを高く評価していた。

ペトラルカの人文主義的世界観の起源は、彼の初期の哲学的対話「私の秘密」（または「世界への軽蔑について」、1342年から1343年）によって最も明確に明らかにされています。その中で、聖アウグスティヌスは、人生について一貫してキリスト教的な理解を表明し、対話者フランシスコ（そのイメージは作者自身と多かれ少なかれ一致する）が禁欲的な規則から常に逸脱していることを執拗に非難し、また彼の栄光と肉欲への欲求を非難している。愛。イタリア人文主義の創始者の側で高く評価されている権威としての最大の「教父」に対するこのような訴え

低かったのは偶然ではありませんでした。スコラ主義や形式化された官僚主義的な教会との闘争において、原始キリスト教の業績と理想に頼ることは、人文主義者の最初の願望の一つとなった。すでに述べたように、これらの理想の中で最も重要なのは人間性でした。確かに、フランシスコはアウグスティヌスに自分の罪と弱さを「悔い改めました」が、...彼はそれらを克服することができません。この対話の名前自体が非常に示唆的で、一般的な本質ではなく著者の純粋な個性を強調し、自己認識が人文主義哲学者の最も重要な目標であることを示しています。この対話と彼の他の論文、特に「万運に対する救済策について」（1358–1366）の論文の両方で、ペトラルカは人間の地上的な願望を正当化し、アウグスティヌスだけでなく支援を求めています（アウグスティヌスは彼を暴露していますが、しかし、これは非常に見下した態度で行われます）が、キケロ、セネカ、ウェルギリウス、その他の古代の思想家、特に「哲学者の王子」プラトンではさらにそうです（これにより、この哲学者のアリストテレスに対する反対が始まり、その後の人文主義者によって継続されました））。この点で、キリスト教を古代哲学文化、特にストア派の哲学と調和させたいというペトラルカの願望を強調する価値があります。ペトラルカは、あらゆる方法で、他のどの種類よりも人間に近い道徳哲学を前面に押し出します（プラトンは、道徳主義者ソクラテスの後継者として、この能力に興味を持っています）。初期ルネサンス哲学のこの基本的な特徴は、後に他の人文主義者によって取り上げられました。

最も著名な人物の一人は、ペトラルカとボッカッチョの友人であり、長い間フィレンツェ共和国の人文主義教育の普及に尽力したフィレンツェ共和国の首相であるコルッチョ・サルターティ (1331 ～ 1406 年) でした。彼は道徳、哲学、その他のテーマに関する多くの作品を書きました。

サルタティの弟子レオナルド・ブルーニ (1374–1444) 同じ長年にわたり彼はフィレンツェの首相を務めた。彼はすでにギリシャ語に堪能で、プルタルコスやデモステネスの著作だけでなく、プラトンの対話篇の一部をラテン語に翻訳しました。ブルーニは、13 世紀に行われたアリストテレス翻訳の不満足な性質を最初に理解した一人の一人でした。ウィリアム・モアベッケ。彼自身は『ニコマコスの倫理』（1417年）と『政治』（1438年）を翻訳した。ブルーヤは、保守的なカトリック聖職者からの攻撃から自分の翻訳を守らなければなりませんでした。

彼の言葉を借りれば、彼は翻訳されるべきはアリストテレスが言ったことではなく、アリストテレスが言わなければならないことであると信じていた[参照。 55、p. 143]。サルタティの仕事を引き継ぎ、ブルーニはスタディア・ヒューマニタティス（これらのラテン語のフレーズは彼が最初に使用した）のプログラム、すなわち現代性の観点から古代文化の研究に焦点を当てた人道教育を拡張した。その要素の 1 つは、ブルーニの翻訳活動でした。上述のアリストテレスの著作（一般的な哲学的および論理的な著作ではない）の翻訳は、完全に論理的でした。なぜなら、それはまさに道徳哲学をその中心に据えた「人文科学研究」のプログラムに完全に対応していたからです。ブルーニ自身の主な著作の 1 つは、「道徳科学入門」（1421 ～ 1424 年）と呼ばれるものでした。ブルーニは歴史家でもあり、『フィレンツェ人民の歴史』（全12巻）という作品の著者でもありました。彼のこの作品は、同時代の人々から特に高く評価されました。特にその重要性は、ここで初めて古代と中世（ローマ帝国の崩壊）の間の境界線が示されたという事実によるものです。その後の人文歴史学では、「中世」（medium aevum）という用語も登場しました。ダンテとペトラルカの熱烈な崇拝者であるブルーニをはじめ、人文主義者たちは、自分たちの時代や文化と中世の時代や文化との根本的な違いにますます気づいています。

初期イタリア人文主義の哲学的思想の発展において、著名な地位を占めているのは、サルターティの弟子でもあったポッジョ・ブラッチョリーニ (1380-1459) です。多作な著者は、古代文学、歴史、哲学の忘れ去られた作品を特定するために多くのことを行ってきました。彼の最も重要な発見は、ルクレティウス・カーラの有名な詩「物事の本質について」（1417年）でした。

同じサークルのもう一人の人文哲学者は、前述のジャノッツォ・マネッティ（1396-1459）で、若い頃は商人で銀行家（彼の見方では神自身が人々に割り当てられた時間を厳しく監視する銀行家である）、その後著名な政治家となった。フィレンツェの。彼の最も重要な哲学的論文は「人間の尊厳と優越性について」（De disgnitate et Excellentia hominis、1451–1452）です。

出身はフィレンツェ人ですが、ローマ教皇庁と密接な関係にあったのは、今世紀の傑出した人文主義者、レオン・バティスタ・アルベルティ（1404年 - 1472年）です。彼の作品は、原則としてすべてに取り組む人文主義者の普遍的な願望の最も明確な例です。

人への多面的な表現を目指します。アルベルティは初期ルネサンスの著名な建築家であり、画家、詩人、音楽家でもありました。同時に、彼は実践者であるだけでなく、芸術理論家でもあり、論文「建築に関する10冊」（1452年）、「絵画に関する3冊」（1435年-1436年）の著者でもあります。古代と現代の建築の経験を要約し、芸術の問題を掘り下げて、最高の美的喜びは自然そのものが生み出す美しさから来ると信じていました。彼女から学ぶことがアーティストの最初の仕事です。上記の人文主義者たちとは異なり、アルベルティは自然科学、特に数学にも興味を持っていました。なぜなら彼は建築家、彫刻家、画家にとって自然科学が必要であるとはっきりと考えていたからです。

初期の人文主義者たちの世界観の共通の特徴は、キリスト教の教義のすべての主要な内容を同時に保存しながら、古代文化の思想と精神を可能な限り復活させたいという彼ら全員に内在する願望から生じたものであり、彼の 異教化、古代の「異教」の道徳的および哲学的な考えが飽和しています。例えば、今世紀の人文主義者の一人であるエネオ・シルビオ・ピッコロミーニは、「キリスト教は古代人の最高善の教義を新しくより完全に提示したものにほかならない」と書いています（Zba、p.59で引用）。この言葉の作者は後に教皇ピウス 2 世 (1458 ～ 1464 年) になります。

人間主義的世界観の同様に重要な特徴は、次のように認識されるべきです。 反教権主義、カトリック教会の専門的牧師、特にその最も多数の部隊である修道士たちに対する鋭い批判的な態度で表明された。ブルーニ、そしてポッジョ・ブラッチョリーニは、個々の修道士ではなく修道院全体の偽善と堕落を非難する対話篇「偽善者たちに反対して」を執筆している。他の人文主義者も同様の作品を書き、キリスト教信仰の職業的担い手の悪徳を暴露するというテーマは、ボッカッチョの「デカメロン」など、彼らの芸術作品のホットなトピックの 1 つになりました。

人間中心主義とその哲学的本質。ある意味で、キリスト教（さらには一神教）の世界観に関連して、人に呼びかけることについて話すことができます。ただし、その固有の 人間中心主義基本的には次のようにみなすべきです 欠陥のある素晴らしい人間中心主義、宗教的世界観では人間中心主義の原則が原則に従属しているため 地球中心主義。神様なのに

そして、原則として人間のために世界を創造しますが、堕落によって悪化し、絶望的な労働と禁欲的な生活を運命づけられた欠陥のある人間です。

中世の宗教的一神教的世界観の基礎の 1 つは次の考えでした。 神に喩える（それはプラトンに戻りました）。神は同時に、自然や人間と実質的に対立する、この世を超えた、純粋に超越的な、神秘的な存在として考えられました。そのような前提の下での神への同化（神格化 - 神格化、神格化）は神秘的な行為となった。（この考えを導入しようとした神秘的汎神論的構造を除いて）無限で超自然的な神的存在に到達しようとする弱くて有限な人間による無駄な試みである。神と人間の本質の同一性ではないにしても、類似性）。

私たちが今話している人文主義者たちは、すぐにではありませんが、そのような疑似人間中心主義を放棄しました。彼らにとって最初の、そして唯一の関心対象であったとも言えるのは、多くの側面における人間の存在でした。これは、そのほとんどが依然として非常に信心深い人文主義者たちが神を捨て、キリスト教の信仰の規定を拒否したという意味ではありません。いいえ、彼らはこれをしませんでした、そしてこれを行うことはできませんでしたが、彼らはしばしばこれらの規定の多くを無視し、神の概念、人間に対する神の既知のアプローチなどを徐々に再考する道を歩み始めました。最初は神が常に立っていて、それから人間だけが立つべきであると全体が主張し、その後ヒューマニストは人間を前景に置くという事実に導かれ始め、それから初めて神について話しました（もちろん、これはすぐには起こりませんでした）人文主義者によってやり方も異なる）。

人文主義者による人間の新しい理解における多くの問題の中で、主な問題の 1 つは、魂と肉体の統一としての人間の問題です。この問題に対する有神論的禁欲主義的な理解は、彼の身体に関しては完全に軽蔑的であり、彼の精神に関しては称賛に値すると考えられていたが、まだ 12 世紀の終わりにあった。これは、すぐに強力な教皇インノケンティウス 3 世となったある枢機卿によって、「世界に対する軽蔑について、あるいは人間の命の軽微について」というエッセイの中で定式化されたものです。 XIV世紀とXV世紀。この作品は広く流通しました。人文主義者たちは彼と論争を繰り広げ、彼の規定に反論して、最も重要な人類学的問題について独自の理解を定式化した。最も興味深い作品の 1 つはマネッティによって書かれたもので、まさにそのタイトルは「On Do-」です。

人間の尊厳と優越性」は、いわば、インノケンティウス 3 世の著作への応答です。

対照的に、マネッティは人間の身体原理の完全な回復に努めています。神が人間のために創造した世界全体は美しいですが、神の創造の頂点は人間だけであり、その体は他のすべての体よりも何倍も大きいのです。たとえば、どんな仕事もこなせる「生きた道具」である彼の手は、なんと驚くべきことでしょう。人間は「合理的で、思慮深く、非常に洞察力に富んだ動物（...動物の論理的根拠、摂理など...）」であり、後者とは異なり、各動物が1つの活動を実行できる場合、人はあらゆる活動に従事できるという点で異なります。霊的・物質的な人間の姿は非常に美しいので、神の被造物であると同時に、古代の異教徒やその後のキリスト教徒が自分たちの神を描く主要なモデルとしても機能し、それが神の崇拝に貢献しています。マネッティは、人間に対する軽蔑的な禁欲的な解釈に対抗して、神が人間のために世界を創造したというキリスト教的一神教のテーゼを人間中心主義的に鮮明にしています。

マネッティの創造論がかなり形式的であることにも注目できます。彼は、特に中世の天動説によく見られるように、創造主の知恵を賞賛するのではなく、神が創造した自然の雄大さと美しさを称賛し、時には神が「最も巧みで知性があり、唯一の存在」であるようにさえ彼に見えます。事務の先生 (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra. ..)」。

マネッティの作品は、自然が神に取って代わられたかのような印象を与えることがあります。この見解は、この時代の他の人文主義者にも固有のものである（たとえば、アルベルティとエッセイ「家族について」には、「...自然、つまり神」という言葉さえある[55、46ページ、42を参照）。 II、p. 320]）。しかし、汎神論について、さらにマネッティ、アルベルティ、そしてこの時代の他の人文主義者の自然主義的汎神論について語るのは時期尚早であろう。人間の基礎としての自然と人間の活動にはまだほとんど興味がありません;彼らの人類学は、古代の資料の知識によって（時には彼ら自身の経験の結果として）スコラ学と比較して大幅に充実しましたが、依然としてほぼ完全にいかなる存在論的原理によってもサポートされていません。

マネッティや他の人文主義者が人間の身体的性質にどれほど興味を持っていたとしても、人間の崇高さや人間にとっての有機的な必然性をどれほど強調していたとしても、

彼の精神の生命、それは人間の新たな要求と人間の多様な活動の増加であり、そのとき人間を導いたのです それは人間を自然に近づけるためではなく、人間を神の概念に近づけるためです。マネッティにとって、人間は「ある種の死すべき神のようなもの」であり、いわば創造活動における神のライバルなのです。神は万物の創造者です（ただし、これまで見てきたように、創造者はかなり形式的なものです）が、人間は物質的および精神的な偉大で美しい文化の王国の創造者です。マネッティは人類の最も驚くべき創造物のいくつか、つまりエジプトのピラミッド、ローマの塔、マネッティが作品を描く少し前にブルナレスキによって建てられたフィレンツェ大聖堂の驚くべきドームを挙げています。彼はまた、人類の創意工夫の驚くべき例としてノアの箱舟を挙げていますが、（コロンブスの航海より数十年前に）イギリスやその他の海で行った同時代の人々の大胆な航海についても語っています。古代絵画やルネサンス絵画の作品だけでなく、詩的な作品もここに挙げられており、人間の莫大な創造的才能を証明しています。

この点に関してマネッティが言ったことはすべて、当時の他のイタリアの人文主義者によってさまざまなバージョンで定式化されました。したがって、彼らの世界観の焦点としての人間中心主義は、その概念を置き換えることを意味すると主張することができます 神格化中世の宗教的かつ禁欲的な世界観の主要な概念の 1 つとして、 神格化人間は、創造的な活動において神との最大限の接近を図り、今でも人々を喜ばせる非常に多くの芸術作品に取り込まれています。この点で、詩的な創造性が最高の評価を受けました。それを通してのみ、他の方法ではアクセスできない神を理解できると一部のヒューマニストは信じていました。したがって、ダンテの偉大な作品は、作者自身によって「喜劇」と呼ばれていましたが、彼の熱狂的な崇拝者であるボッカッチョによって、その後他の人文主義者によって「喜劇」と改名されました。 「神聖なコメディー。」

当時代の人文主義者による人間中心主義的な人間の神格化の歴史的意義は、地球上では実現不可能な「神の国」（レグヌム・デイ）の代わりに、この考えを提唱したという事実から極めて大きい。「人間の王国」（レニュイン・ホイニニス）の。もちろん、そのような状況では、人間の精神創造者は自己存在原理として考えられていたため、この考えは完全にユートピア的でした。それでも

そしてこれらの前提条件の下では、それは世界観における画期的な革命を意味しました。マネッティにとって、人間の神性とは、人間の世界権力、主に人々に奉仕するために創造されたとされる惑星、星、さらには天使を含む地上だけでなく天上のすべてのものに対する人間の権利を意味します。

この概念は人間中心主義において大きな役割を果たしています 人間の活動がなければ、人間についての新しい理解はありません。まさにこの概念は、プラトンとストア派の時代以来、特に「教父」の時代以来、人間の意志の自由の範疇とそれと神の摂理との関係の最も重要な側面を構成しており、それは原理的には指針となっている。すべての人。もちろん、これらの考えは人文主義者にとって義務的なものでしたが、彼らはこの哲学の最も困難な問題に関して独自の立場を展開しました。ここで非常に興味深いのは、Salutati の作品「運命、運命、偶然について」（De fato, fortuna et casu、1396 ～ 1399 年。「運命、運命、偶然について」とも訳せます）です。

この著作（原稿は残っているが、ルネサンス主義者によって繰り返し研究された）とその手紙の中で、サルタティは運命についての 3 つの理解を語っている。1) 星や空から来た力。 2) 原因の順序は最初の原因に遡ります。 3) 天と地の両方を支配する神の摂理 [参照。 39、p. 57]。運命に関する最初の理解はキリスト教にとってまったく受け入れられず、拒否されなければなりません。 3 番目の理解だけは完全に受け入れられます。その中で、神の運命は人間の意志の自由を排除するものではなく、恵みの概念に基づいてそれと一致しています。

他の人文主義者と同様に、彼にとってより典型的なのは、次のような考えです。 自由意志と幸運の概念の関係。この概念は、「あらゆるもの（つまり、有利なものと不利なものの両方）に対する救済策について」という特別な論文を書いたペトラルカをはじめ、ほぼすべての人文主義者によって広く使用されました。 VS)運。" 特定の絶対的な地球外の力が人を支配する力を表す運命とは異なり、運命は概念を表します。 社会的必要性、貿易と競争が発展する社会では奇妙な形をとり、活動の結果に対する人々の疎外が増大する状況の中で、人々の間の関係はますます複雑化しています。そして、多くの場合、それがどれほど緊急であるとしても、人間の自由が最も大きな力をもって現れるのは、運命との関係においてです。

意思。運命に直面して、人間の意志の自由が神の超自然的な秘密のままであれば、運命に関しては、それは原則としてその人自身の手中にあります。したがって、ダンテをはじめとする当該時代の人文主義者全員が満場一致で人間意志の自由を宣言したのである。

この文脈で非常に重要なのは、星や天体の位置が人間の生活のすべての特徴を完全に事前に決定し、人間の自由意志を完全に排除する、いわゆる占星術的決定論を彼らが拒否したことです。しかし、占星術、あるいは当時この名前で呼ばれていたものに対する人文主義者の態度は曖昧です。たとえば、マネッティは、天体の動きの観察と、それに基づいて日食や月食、さらにはパン、オリーブ、ブドウの収穫さえも予測する能力を求めて、ファレウスとアルキメデスの占星術師を呼んでいます（タレス）。この「自然占星術」の現れは、人間の心の神性の兆候の 1 つです。私たちが今理解している占星術（当時は「司法」と呼ばれていました）は別の問題です。彼女の粗雑で極めて単純化された決定論は、むしろサルタティを運命の概念に近づけたが、これまで見てきたように、この意味でも拒否された。

人文主義者たちは、自由意志の概念に依存し、実際にはそれを自由の概念と同一視しながら、人間活動の極めて重要な必要性をあらゆる方法で強調し、この点で、知識の観想的理解を克服する道を断固として歩み始めた。古代哲学者の間で広まり、中世の解釈を完全に決定しました。マネッティは、全能の神が人間に与えた「知識と行動の賜物」が、人間自身の力の根底にあると確信しています[55、p.11を参照]。 70]。人間の活動の賛美は、アルベルティの哲学的世界観の主要なライトモチーフの 1 つです。特にエッセイの中で定式化された彼の信念によれば、 "について植物をはじめとするすべての自然は、たゆまぬ活動を証明しています。さらに、それは「（何もせずに）休んで枯れてしまうためではなく、行動するために生まれた」人の特徴であるはずです。同時に、人間の活動の賛美は、芸術、国家、軍事、商業、さらにはあらゆる労働活動、たとえば工芸品など、その特定の側面の多くに関係していました。ここで具体的な生活が明らかにされました。

封建的停滞社会を克服し、新興ブルジョワ社会のイデオロギー者としての人文主義者の哲学的願望の本質。人間の人格の不可欠かつ主要な構成要素としての活動の役割を最大限に強調していることは、アルベルティの多くの議論、特に時間要素やそれを使用する技術などに関する彼の考えによって説明できます。

人間主義的人間中心主義の考慮されたすべての側面は、最も一般的に表現されています。 道徳的かつ倫理的な構造、推論、アイデア、教えは、何らかの形で古代の哲学者の対応する教義を指向しています。それは、人間性研究の最も一般的かつ特徴的な表現を構成する道徳的および倫理的側面でした。同時に、ペトラルカを始めとする当時の人文主義者にとって、自然科学にはほとんど実用的な価値が見出されなかったのはごく自然なことです（ここではアルベルティについては一定の例外が必要です）。自然哲学のレベルは、中世のスコラ学の教義の多くに内在していましたが、当時は実際には何の実用的な意味もありませんでした。もちろん、人間の生活の道徳的側面（通常、人類学、心理学、その他の側面とヒューマニストの間で絡み合っている）に焦点を当て、さらに抽象的な人物、「人間の本性」に焦点を当てることは、理想主義の現れであると見なすべきです。しかし、それにもかかわらず、人間を自然的存在として、また社会的存在として受け入れた人文主義的道徳化において、画期的な哲学的および社会的成果を見ないことは不可能である。

特に、それらは人間性の基本的な善性の宣言と関連しており、さらに重要なことに、 すべての人々の基本的な平等、生まれに関係なく、どの階級に属しているかに関係なく。ペトラルカはすでに、幸運は人の出自や社会的所属よりも強いが、その人自身、その勇気（徳）は幸運よりも強くなければならない（幸運と勇気は人のために戦う）と強調しました。人間の人格を、何らかの階級における部族のメンバーシップではなく、自らの活動による個人的な功績によって定義することは、おそらく、封建的階級を拒否した新興ブルジョワ社会のイデオロギー者としての人文主義者の役割を最も印象的に表現したものであった。社会。

人文主義者の道徳的および倫理的探求のもう一つの重要な側面は、特にアリストテレスに依拠したブルーニによって明確に表現され、人間の人格の調和のとれた発達と存在のための社会の有機的必然性、社会性を強調することでした。友情、愛、人間性の必要性を理解し、人間の願望の最高目標として社会の利益を強調する人文主義者の倫理的探求は、主に当時のイタリアの都市コミューンのポポラニアン層の共和主義的理想を反映していた。この当時、人文主義者の哲学的思考と倫理的探究に非常に影響力を及ぼした方向性は、この時代の歴史家の中には「市民的（市民的）人文主義」と呼ばれている人もいます。

ロレンツォ・ヴァッラと人文主義的な美食主義。ルネサンス初期の傑出した人文主義哲学者は、ローマ生まれのロレンツォ・ヴァッラ（1407-1457）でした。まだ若いうちに、彼はパヴィア大学で教鞭をとりました（1430年）。エピクロスの教えは、特にキリスト教哲学者に嫌われていたが、ポッジョ・ブラッチョリーニによるルクレティウスの詩「物事の本質について」の発見のおかげで、その時までにイタリア人文主義者の間で広く知られるようになっていました。ヴァッラは主に論文『快楽について』（1431年。著者は2年後により広範な新版を『真と偽善について』と名付けた）の著者としてヒューマニズム哲学に参入した。次の数年間、ヴァッラはシチリア王アラゴン王アルフォンソの宮廷にいたが、アルフォンソはナポリと南イタリアの領有をめぐって教皇ウジェーヌ4世（1431年 - 1447年）と長く対立していた。この時点で、彼は反聖職者および反スコラ主義のイデオロギーと哲学の発展において非常に重要な役割を果たした多くの作品を書きました。その中には、「弁証法的反論、またはすべての弁証法と普遍哲学の基礎の刷新」（1433-1439年）、「修道院の誓いについて」、「自由意志について」（1442年）、「ラテン語の美しさについて」などがあります。 (1435–1444) など

ヴァッラは、「いわゆるコンスタンティヌスの証書の偽造に関する談話」（1440年）というエッセイでカトリック教会に最大の問題を引き起こしたが、その中で彼は歴史的および文献学的知識を十分に備えて、この文書の偽造を証明した（「恥知らずな寓話」）、伝えられるところによると、4 世紀初頭にコンスタンティヌス帝によって授与されたものです。教皇シルベスター1世に、奇跡的な治癒に感謝の意を表して

ハンセン病とその後の洗礼。ローマ教皇庁が法的効力を認めたこの文書によると、コンスタンティヌス帝は教皇を万国教会の長と認め、イタリアだけでなく当時の西方諸州の最高統治者としての権利を放棄した。ローマ帝国。「コンスタンティヌス帝の寄進」は何世紀にもわたって最も重要な行為と考えられており、これに基づいて教皇はイタリアの教皇領でこの世の権力を行使しただけでなく、告白的に従属していたヨーロッパ全土でその権利を主張した。彼ら。この文書（4世紀ではなくずっと後になって作成された）の偽造の証拠は、そのような主張に深刻な打撃を与えた。

反聖職者として、ヴァッラは一般に教皇のこの世の権力に反対し、教皇から完全に剥奪することを提案した。彼女 , 禁欲主義の無意味さと、その主な公式担い手としての修道院主義の時代錯誤を証明した。彼は異端審問に対処しなければならなかったが、アラゴン王アルフォンソとウジェーヌ4世の闘争を巧みに利用した。ローマの人文主義者は辛辣で、信念があり、勇気があり、賢い戦士でした。非常に独立した思想家として、彼はいかなる権威も認めず、エッセイの中で「コンスタンティヌスの手紙」は偽造されたものであると宣言しました。

「私はあえて大祭司に対して声を上げます。」ウジェーヌ 4 世の死とニコライ 5 世 (1447 ～ 1455 年) への教皇ティアラの設置は状況を変えました。この愛書家教皇は人文主義者たちに同情し、彼らの多くを教皇庁に集めました (アルベルティ、マネッティ、ブラッチョリーニを含む)。ヴァッラもここに到着し、ローマ大学の教授および使徒書記になりました。彼には枢機卿の中に強力な後援者がいました。同時に、ヴァッラは自分の著作や意見を一切放棄しなかった。

多くの人文主義者と同様に、二つの真理の教義の精神に基づき、ヴァッラは神学を実際に無視し、宗教をいかなる合理化や論理的、「弁証法的」理解にも従わない、実践的で感情的な人間生活の領域とみなした。したがって、バラのスコラの形而上学に対する敵対的な態度は、理解できないもの、理解すべきではないものを理解できるようにしようとする無駄な努力である、無駄な練習である。したがって、トマス・アクィナスに対する彼の皮肉で嘲笑的な態度は、彼が何の苦労もせずにクリスチャンの信仰を強めたため、彼が使徒パウロと対比したものでした。この一般的な哲学的立場が決定されました

laと彼の論理的および認識論的見解は「弁証法的論争」で述べられています。

これらの見解は主にスコラ的実在論への批判によって浸透しています。バラはこの批判の事実的根拠として唯名論を文献学的形式で表現した。彼は、何世紀にもわたるスコラ学の治世中に現れた数多くの単語形成の誤りを、ラテン語文法の古典的規範の観点から明らかにしようとしました。一方、これらの言語形成の多く [特に itas で終わる名詞、たとえば entitas (存在)、quidditas (何か)、identitas (同一性)、perseitas (存在そのもの)、ecceitas (このこと) およびその他の多く] は、次のように機能しました。大きな論理的および哲学的役割を果たした最も重要な普遍的もの。ヴァッラは、スコラ的形式化に対して人文主義的な嫌悪感を表明しており、また全く論理学者ではなかったので、そのような言葉の言語学的誤りを明らかにすることで、この役割の信用を失墜させたいと考えた。バラの「言語哲学」は、彼の「ラテン語の美しさ」の中で自然な継続を見出し、暗記学習用に設計されたラテン語に関する多くの中世の独断的なマニュアルと対比されました。バラの作品は、文法、修辞法、スタイルに関する重要なガイドでした。 15 世紀から 16 世紀にかけて何十もの版を経て、ルネサンス時代の古典ラテン語の復元において非常に重要な役割を果たしました。

ヴァッラだけでなく当時行われたエピクロス主義の再開は、ルネサンスの思想家たちが古代に卑劣に依存していたことではなく、古代に対する創造的な態度を証明している。確かに、これらの思想家たちは真の歴史的なエピクロス主義を知りませんでしたが、もちろん、それに対する正統派カトリックのイデオロギーと哲学の側の鋭く否定的な態度をよく知っていました。ワラは、志を同じくする圧倒的多数の人々の道徳的願望に完全に従って、次のことに目を向けました。 美食主義の倫理、彼の理解によれば、人間の生活の充実を正当化するために、その精神的な内容は、彼の反禁欲的な信念によれば、身体の幸福、つまり人間の感情の包括的な活動なしには不可能である。著者は、作品のある箇所で、人間には50の感覚や500の感覚がないことを残念に思いました。だから消極的な態度になるんだよ

ストア派に対するバラの態度は、人間が魂以上のもので構成されているという事実を考慮に入れていないと考えています。もちろん、彼は禁欲主義について非常に大まかな考えを持っており、その中にキリスト教の禁欲主義の同盟者だけを見ていました。ヴァッラはまた、エピクロス主義の原子論的存在論を完全に無視しており、そこでは明らかに自分の道徳体系を正当化する必要性を認識していなかった。確かに、彼の一般的な哲学的考えは非常に自然主義的です。古代の原子学者の例に倣い、彼は自然を「教師」および「生命のリーダー」と呼びます。キリスト教の異教化の道に入り、古代神話のイメージに目を向け、論文「快楽について」の著者は、その神々を自然と同一視する準備ができています。

ヴァッラはまた、センセーショナリズムの観点から、神のみがアクセスできる最高の幸福を観想の中に見出していたアリストテレスを攻撃した。「快楽について」という論文の著者にとって、「熟考は認識のプロセス」であり、感覚の活動なしには不可能です。この活動のおかげで、すべての生き物に対して自然が定めた最高の法則である「生命と身体を守り、有害と思われるものを避ける」ということだけを実現することができます。したがって、この最高の自然法則を実現するには喜びが必要です。「心と体の喜び」としての喜びは最高の善です。同じ本の最初の本の章の一つで、「快楽なしに生きることは不可能だが、徳がなければ生きることは可能である」と言われています。別の場所で著者はこう宣言している。「あらゆる年齢、あらゆる性別に、確実かつ継続的な喜びが万歳！」。これらおよびバラの他の表現の反抗的な性質（たとえば、彼のワイン賛歌は人間の感情を悪化させる）は、その時代におけるその巨大な歴史的役割を強調しています。なぜなら、そのような心理学と道徳の助けを借りて、その最大限の反禁欲的な方向性が達成されたからです。。

しかし、ヴァッラが俗化されたエピクロス主義の支持者によって何度もたどられた表面的な快楽主義の道をたどったと考えるべきではありません。教会員と彼らに従う人々の神聖な禁欲主義を暴露する必要性によって決定された彼の立場は、非常に社会的なものである。しかし、この個人主義的な社会性は、ブルーニや他の市民主義（または市民的）ヒューマニズムの擁護者の社会性とは異なります。一見すると、それは非社交的であるようにさえ見えます。

自然の自己保存の法則によって、人間の本性のエゴイズムはすでに根絶されています。たとえば、彼は第 2 巻の第 1 章で、自分自身の人生が彼にとって最高の善であり、他のすべての人々の人生よりも好ましいと主張しています。両親のことは二の次でさえ考えるべきであり、祖国のことはさらにそうすべきです。「なぜ国のために死にたい人がいるのか、私には十分に理解できません。あなたが死にかけているのは、祖国が滅びることを望まないからであり、あたかも自分の死によって祖国も滅びないかのようにである。」

これらすべてのかなりシニカルな発言の中に、私たちが通常ブルジョワと呼んでいる、新しい時代から生まれた深い個人主義の鮮やかな表現を認識しないことはできません。当時の支配階級のイデオロギーとしてのヒューマニズムは、この最も重要な側面を持たざるを得ませんでした。その社会性は、快楽が利益の追求に他ならず、誰もが意識的または無意識的に努力するという事実によって明らかになります。 美徳、バラの信念によると、 があるそれ以上の何もない ユーティリティ。家族関係をはじめ、社会におけるすべての人間関係はこの原則に従います。社会はその普遍性ゆえに崩壊することができない。

歴史的なエピクロス主義からの逸脱は、おそらくヴァッラの著作の 3 冊目に最も明確に示されています。 3人の登場人物 - 人文主義者、著者と同時代人 - は一貫してその中で3つの視点、3つの道徳的立場を定式化している：ストア派（ほとんどスペースをとらない）、エピクロス派（作品全体の半分以上がそれに費やされている）、そしてキリスト教徒である。最後の本は、前の 2 冊を統合したものとして掲載されています。最後の本は、バラが個人の不死性についてのキリスト教の教義を放棄することができなかったので、人間の死後の世界にまで及ぶ快楽の解釈で興味深いものです。しかし、その解釈は非常に独創的であり、歴史的に興味深いものです。バラは、人の死後の有罪判決や、キリスト教の信仰によれば人類の大多数が行かなければならない地獄について、ほとんど何も語っていない。バラは、「神は私たちをご自分の隣に神とすることを約束した」という事実に基づいています。 39、p. 103]、天国そのものに興味があります。

彼はまた、キリスト教徒（イスラム教徒も同様）の立場を利用しており、これによれば、死後の存在は霊的なものだけでなく肉体的な人間にも準備されるという。したがって、天国の至福は、感情が高貴なホリスティックな人によって経験されます。

妻も体も洗練されています。そして彼にとって、キリストの体と血よりも優れた食べ物はないでしょう。さらに、人は鳥に劣らず空を飛び、魚に劣らず水中を泳ぐ機会があります。暑くても寒くても疲れることなく働きます。知識と芸術においても、彼は疲れ知らずで間違いがないでしょう。これは地上の生活の無限の継続となる天上の生活なのでしょうか？ここでのキリスト教の美食化は、超越的な世界の人間化に変わり、神の国は実際にはアオリオスキオである ロバアロと人間の王国。

フィレンツェのプラトン主義者の汎神論的混合主義。ペトラルカに始まるイタリア人文主義者の反学問的反対の最も重要な経路は、 プラトニズム。聖父主義の時代にキリスト教の哲学的形成に大きな役割を果たしたプラトン主義は、西ヨーロッパの中世哲学史において、公式のスコラ的創造論からは程遠い哲学的教えが形成されるイデオロギー的基礎となることもあった（例えば、シャルトル学派の哲学者）。プラトン主義の思想に対する正統派スコラ学の直接の訴えはなかった。彼女にとって、アウグスティヌスのキリスト教総合に含まれる、高度に修正され変形されたプラトン主義と新プラトン主義は完全に十分でした。さらに、プラトンの対話篇は 2 ～ 3 篇を除いてラテン語翻訳には存在せず、新プラトン主義者の著作はさらに知られていませんでした。一方、アクィナスとその多くの信奉者の著作に示された成熟したスコラ学では、アリストテレスの著作が広く使用され、当時のアウグスティヌスのプラトン的・新プラトン的思想よりもさらにキリスト教的・創造論的な精神で解剖されていた。これは、多くの人文主義哲学者のアリストテレスに対する強い敵意を説明しています。一方、プラトン、プロティノス、その他の新プラトン主義者のような理想主義者の考えは、アリストテレスよりもはるかに宗教性が染み込んでおり、上で繰り返し指摘したように、キリスト教の異教化にとって非常に好ましい材料となっていました。

15 世紀後半のプラトン主義者によって行われたキリスト教のプラトン化は、イタリア (およびヨーロッパ) のヒューマニズム哲学の発展において特に興味深いページとなりました。また、このようなプラトン化と異教化の文脈の中で、一神教の枠を超えた哲学的思考が生まれ、非常に有益なページとなりました。

創造論に基づいて、新しく非常に生産的なアイデアを定式化しました。

上で述べたように、「ルネサンス」と「ヒューマニズム」という用語で要約される封建制度の時代の深くて歴史的に非常に重要な精神運動は、イタリアとヨーロッパの中世の歴史だけでなく、他の国々の歴史も指します。同じ時代。このような運動に関する非常に興味深いページがビザンチウムに掲載されました。ここを支配していたキリスト教正教の強力なイデオロギー的専制主義は、14 世紀から 15 世紀のビザンチウムでの出現を妨げませんでした。人文主義運動と関連する哲学的取り組み。

ここでは、このような興味深い、そして一見すると神秘的でさえある文化的および歴史的現象について考察する機会はありません。ビザンチウムで生み出された言語、領土、伝統の直接的な連続性は、ルネサンスの人文主義的思想（かなり狭い知識人の限界を超えなかった）をここで発展させるのに、それ以上ではないにしても、少なくとも有利な条件であることだけを指摘しておきたい。エリート）。明らかに他のすべての国と比較して、古代ギリシャの文学と哲学の作品が最もよく保存されていたことが、哲学的および宗教的思想における非正統的な傾向の出現に大きく貢献しました。

ルネサンス期のイタリアにおけるプラトン運動の刺激において最大の役割を果たしたのは、ジョージ・ゲミストゥス・プリソ（1355年頃 - 1452年）であった。彼は出自的には正教の最高聖職者に属していましたが、キリスト教に対しては非常に自由な態度を持っていました（例えば、イスラム教やユダヤ教に興味を持っていました）。さらに、プリトンは、古代ギリシャのモデル、中央集権化、修道院の侵害に焦点を当て、ビザンツ・ギリシャ国家を危機から救い出すことを夢見る活発な政治家でもあった。古代文化の復活を熱望していた彼は、主著『法』を書き、まさにそのタイトルで古代ギリシャの偉大な理想主義者への志向を表現しました。キリスト教の異教化は、ビザンチンの作家によって、オリンピックのパンテオンの異教の神々、つまり最高神ゼウス、ポセイドン、ヘラなどへの直接回帰という形で表現された。しかし、異教の神は、集められた哲学的概念やカテゴリーの擬人化である。プラトン新プラトン哲学の世界から。オリンピックの天体の主な目的は仲介者として機能することです

至高の神聖な統一性と、感覚の多様性を備えた現実の地上世界との間のつながり。キリスト教の一神教の創造論的本質は、ビザンツの哲学者の体系では大幅に抑制されています。

国内では、彼はあまり影響力を享受できませんでした（1460年には、コンスタンティノープル総主教の決定によって「法」さえも焼き払われました）。しかしプリトンは、1438年から1439年にかけてフェラーラとフィレンツェ評議会の参加者として訪れたイタリアで、ある種の復讐を果たした。カトリック教会と正教会を統合する試みがなされました。プリトンはここでイタリアの人文主義者たちとのつながりを築き、プラトンと新プラトン主義者の哲学についての読書により、人文主義者の間で哲学に対する関心がさらに深まることに大きく貢献した。

明らかに、プリュトーの影響下で（しかし彼の死後）、当時のフィレンツェ共和国の首長であるコジモ・デ・メディチは、1459年に古代アテネの原型に焦点を当てたプラトン・アカデミーのここでの設立を承認しました。それはプラトンの思想サークルへの強い関心によって団結したイタリア人文主義者の非常に影響力のあるサークルとなった。このサークルの広さは、哲学者だけでなく、作家、芸術家、一部の政治家、そして単なる精神的探求者からの最新のプラトンアカデミーの支持をほぼ決定づけました。

フィレンツェのアカデミーの校長はすぐに勤勉なマルシリオフィチーノ (1433 ～ 1499 年) になりました。プラトン主義に恋をしたからといってカトリック教会の牧師になることは妨げられず、フィレンツェのかなり自由な宗教的雰囲気のおかげで、教会での説教の一部を「神聖なプラトン」に捧げることができた（自宅ではろうそくを立てることさえした）胸の前で）。プラトン主義の普及におけるフィチーノの功績は、主にプラトンのすべての対話篇のラテン語への翻訳と、主な古代新プラトン主義者たち（プロティノス、イアンブリコス、プロクロス、斑岩、さらには『アレオパジティカ』の一部）の著作に関連している。フィチーノとこの時代の他のすべての思想家の心の中では、プラトン主義と新プラトン主義は単一の哲学的教義を構成していました。両者の違いはずっと後になって明らかになりました。これらの哲学者全員がいわゆるヘルメス著作の翻訳に先立って、その後神話上のヘルメス・トリスメギストスによるものとされています。彼はすべてのギリシャの哲学者よりも先に生きており、宗教の創始者と考えられているとされています。

プラトンもそれに加わった哲学的伝統（後の研究では、実際にはこれらの作品は2世紀から3世紀以前に登場しており、プラトン、ピタゴラス、ストア派の考えの折衷的な混合を表していることが示されました）。フィチーノは、プラトン主義の精神に基づいて、自身の著作「キリスト教の宗教について」（1476 年）と「魂の不滅に関するプラトンの神学」（1469 ～ 1474 年）を書きました。

フィチーノは、彼の時代の最も重要な理論的およびイデオロギー的な問題、つまり宗教と哲学の関係を、反スコラ的な方法で解決しました。独断的で権威主義的なスコラ学主義は、カトリックの公式の神学的および哲学的教義をトミス主義的な形で残しながらも、依然として哲学をその宗教的教義の奉仕者とみなしていました。フィチーノはまた、宗教と哲学を近づけましたが、一方では「科学的宗教」（docta religio）、もう一方では「敬虔な哲学」（pia philosophia）として、これらをいわば同等の姉妹であるとみなしました。このような理論的根拠に基づいて、あたかもプリソの考えを継続し、人文主義的文化の普遍主義的願望に向かって進んでいるかのように、論文「キリスト教の宗教について」の著者はここで「普遍宗教」の概念を提唱しました（彼はこれを「普遍宗教」とも呼びました）自然"）。

この概念により、宗教はすべての人々の精神生活に必要な形式であり、特定の信条とそれに対応するカルトは、単一の宗教的真理のさまざまな現れです。キリスト教は普遍的な宗教教義の最も完全かつ正確な表現ですが、他のすべての種類は、カトリック信仰の独断的で狂信的な熱狂者（そしてそれに応じて他の人々も）が通常主張するような、悪魔のような人々の欺瞞や分裂の結果では決してなく、神の摂理の計画に完全に適合しています。「普遍宗教」という概念全体が最初の表現の一つとして考慮されるべきである 宗教的寛容さ、それは人文主義的イデオロギーの重要な要素を構成していました。フィチーノ自身にとっても、この概念はキリスト教のカルト的な側面に対する軽蔑的な態度につながることもありました。

汎神論的な考えが 15 世紀前半の人文主義者の間でどのように成長したかを上で見てきましたが、それらは現在、新プラトン的な存在論と宇宙論に基づいてその最大の強みを達成しました。フィチーノの著作「プラトンの魂の不滅の神学」の章の1つは「神はどこにでもいる」と呼ばれています。

しかし彼の汎神論は、自然がその生産者である神を押しのけるという自然主義的汎神論としては決して解釈できない。フィチーノは、神を自然と過度に同一視した中世および現代の哲学者に反対しています（ここでは彼は直接アマルリ人と呼んでいます）。神は、完全に無形の、絶対的な主要な統一体として、霊性の低下と肉体性の増大という階層構造である世界の外側にあります。しかし、宇宙の階層はいわば神に浸っており、その放射線は全世界に浸透しています。神の力の緊張が減少する主な段階は、同じく宇宙の心と同一視される天使のホスト、そして世界の魂です。それらの中で、神の原型、つまりアイデアは最高の純粋さで捉えられていますが、それはすでに性質のレベルで歪められており、さらには物質的および多元的世界の形態においても歪められています。この階層的な存在論的宇宙論的図式は原理的には新プラトン的で神秘的汎神論的であるが、その中の汎神論の要素は神秘主義の要素よりもはるかに重要である。究極の存在を有する自己存在の神は自然の外に存在し、人間は決して神に到達することはできないという有神論的な解釈と比較して、汎神論的な考え方では、非人格化された神もまた存在に溢れており、自然なしでは存在することも考えることもできず、特に人間なしでは。

我々がフィチーノで遭遇する汎神論のルネッサンス的性格は、世界魂（それが放射する物質的・地上的世界に最も近い、完全に非物質的な最後の恒常性）が、子供を産む神よりもさらに強調されているという事実にも表れている。それ。汎神論は、あらゆる宗教教義に必然的に内在する二元論を排除するものではありませんが、神秘的汎神論的教義では二元論は大幅に緩和されます。公式の一神教の創造論は、汎神論的な概念では完全に脇に追いやられ、神による時間を超越した仲介された自然と人間の生成という概念が支持されています。フィチーノは、存在論の重点を神から世界の魂に移すことで、世界によって団結し、活気づけられ、啓発される世界に主な注意を向けます。フィチーノのシステムにおける美しさ、愛、喜びは宇宙の原理と考えられています。人間はまた、世界の魂が本質的に彼自身の絶対化された魂であるという事実によるとしても、宇宙の中心的なつながりでもあります。人間の力を称賛し、おそらく社会世界を指揮する

（家族、国家、人々）、フィチーノは彼が自然界を支配できると考えました。この文脈において、彼は初期の人文主義者と同等に（あるいはそれ以上に）人間を神格化した。

ピコ・デラ・ミランドラにおける人間中心主義の頂点。フィレンツェのプラトニズムのもう 1 つの主要な代表者は、ピコデラミランドラ (1463 年 - 1494 年) です。非常に才能に恵まれ、裕福なピコ伯爵は、ギリシャ語、アラビア語、ヘブライ語、アラム語を習得し、さまざまな中東の宗教（特にカバラ）や哲学の教えに大きな関心を示しました。 1486年12月、勇敢な青年は、「知り得るすべてのこと」に関する900の論文を含む「哲学的、カバラ的、神学的結論（結論）」をローマに送った。ピコは、ヨーロッパ中の哲学者に対する討論会でこれらの論文を擁護するつもりでした。教皇庁との対立により、これらすべての論文は教皇インノケンティウス8世によって異端と宣言され、議論は行われなかった。ピコは晩年をマルシリオ・フィチーノとともに過ごし、いわばフィレンツェ・アカデミーの二代目校長となった。この期間に、彼はラテン語の論文「ヘプタプラ」（旧約聖書の天地創造の 7 日間の寓意的解釈）、「存在と一について」、「占星術に対する言説」を執筆しました。

考察されている時代の人文主義文化の普遍主義的・混合主義的願望は、プリソとフィチーノの「普遍宗教」の概念で一般化されたが、前述のピコの論文の中で新たな表現を見つけた。彼らの著者は、「誰にも忠誠を誓うことなく、すべての哲学教師の道をたどり、すべてを探求し、すべての学派を研究し、...すべての教義に触れること...」という決意を強調しました（42、II、p. 259）。）。ピコの論文には、多くの古代および中世の哲学的および宗教的教え（異なるというよりは同一である）から引き出された規定が含まれていました。したがって、キリスト、モーセ、ムハンマド、ゾロアスター（古代イラン宗教マズダ教の創始者と考えられている）、ヘルメス・トリスメギストス、古代ギリシャのオルフェウス、そして哲学者プラトン、アリストテレス、プロティノス、プロクロス、エンペドクレス、アル・ファラビ、アビセンナ、アヴェロエス、トーマス・アクィナス、アルバート・ヴェリキーなど。

これらの論文の中で、ピコはフィチーノの考えと一般に類似した汎神論的な考えを表現しました。しかし、ピコ島では自然主義的な見解が占める割合が大きい。彼は彼の時代の占星術的な見方に反対しています。

彼は、現実の物事の性質を掘り下げ、その本当の原因を特定することを含む「神の法則」の理解を提唱しました。これは非常に有望な立場でした。

この点で、ピコは、古代以来ギリシャ語で「魔法」と呼ばれてきたものを再考する道を歩み始めた、彼のダイナミックな時代の最初の一人の一人でした。彼は、この言葉の「魔術」の意味（先史時代に深く根ざしている）を、想像上のものではなく現実の自然の秘密の理解に関連する合理的な意味と対比させました。最初の種類の魔法 (V中世では、しばしば「黒魔術」と呼ばれます）は、人を特定の邪悪な「悪魔」の力の奴隷として残します。ある種の好ましい「神聖な」力（したがって中世ではしばしば「白魔術」と呼ばれた）を理解した証拠となる別の種類のそれは、現在では「自然魔術」（magia Naturalis）と呼ばれるようになり、純粋に自然の秘密を理解すること。後にわかるように、それは「人間の王国」を達成するための主要な手段の一つとなりました。

ピコのこれらの考えの推進力は、人間の活動を束縛し、自由の実体を奪う迷信的な「占星術的決定論」にも向けられていました。後者の立証は、ローマでは起こらなかった論争の口火を切るはずだったピコの見事な「人間の尊厳に関する演説」における主な目標である。

この「演説」の理論的内容は、人文主義者の人間中心主義的な考えを要約したものです。これはすでに、神の創造活動の冠として人間を創造したという旧約聖書の考え方の解釈であり、ピコは「教会の父」の何人かに倣っています。

神は人間を宇宙の中心に据え、いわば人間を自らが築き上げた宇宙の知恵、偉大さ、美しさの審判者にしておられます。同時に、人間についての考えには、人間の小宇宙と神的自然の大宇宙の同一性に関する考えも浸透しています。しかし、これらの考えの根本的な自然主義は、ピコでは一神教の創造論の考えによって複雑になり破壊され、そのために人間の精神は超自然的な神の直接の輪郭として、地上の世界、さらには天上の世界の境界を超えました。たとえば、ピコは「ジェンタプル」の中で、人間は月下、亜天上、天上の世界とともに、特別な第四の世界を構成していると強調した。一方、レヒでは、人は、

天国の「すべての生き物の間の仲介者」として機能します...地上では人間より偉大なものは何もありません、そして人間の中で彼の心（メンズ）と魂（アニマ）よりも偉大なものはありません。あなたが彼らの上に上がるなら、それは天の上に上がることを意味します...」ただし、その虐待は本人の力に左右されます。彼は最低の動物の状態に落ちることも、天使のような完璧さまで上昇することもできます。後者の場合、人間は本質的に天使よりも賞賛に値する。なぜなら、天使はその最高の精神的完成をすぐに（あるいは創造直後に）神から受け取り、人間は人生の困難な闘いを通じてそれらを達成しなければならないからである。

神からのこの最大の贈り物である選択の自由には、ピコの深い道徳的内容が染み込んでいます。ソクラテスの自己認識は、情熱と闘い、特定の生活ルール（「過剰なことはしない」）を習得することを含む道徳的向上の道に私たちを導きますが、これは真の哲学の深さを習得することなしには不可能です。

自由な人は、自分が心から確信していることだけを真実として認識することができます。ピコは、自分自身が哲学を勉強すること自体が目的であることを強調し、人生の主な利益をお金と名声の獲得に見出している人々を厳しく非難します。 F. エンゲルスは、ルネサンスの偉大な人物たちを特徴づけて彼らを「巨人」と呼び、この巨人主義が主に彼らがブルジョワ的な方法に制限されていなかったという事実によって決定されたことを強調しました。 1、20巻、p. 346]。ピコはこの点で非常に示唆に富んでいます。彼の情熱的な真実の探求は、それがどこから来たのかに関係なく、それに伴う宗教的独断主義の完全な欠如、特に人間の最大の自由の強調により、彼の考えを人文主義的な哲学とイデオロギーの重要なポイントの1つにしました。

3. クザーヌスのニコラスの著作における中世哲学のルネッサンスへの汎神論的変容

上で論じた多くのイタリア人文主義者と同時代人であるニコラス・デ・クサ（1401–1464）は、ルネサンスで最も深遠な哲学者の一人です。南ドイツ（クザの町）出身の非常に質素な出自のニコライは、学生時代にすでに神秘主義者（「庶民の兄弟」）の影響を経験していました。パドヴァ大学では、ラテン語の向上とギリシャ語の研究からなる通常の人文科学教育に加えて、ニコライは数学と天文学に興味を持っていました。その後、彼は霊的なキャリアを選択しなければなりませんでした。イタリアの人文主義者たちとのつながりを築いた若い司祭は、彼らの運動に魅了されました。

おそらく、この時代の他の哲学者とは異なり、ニコライはその作品と活動の中で、中世の文化と精力的に進歩してきたヒューマニズムの文化を組み合わせました。一方で、彼はカトリック教会の非常に積極的な教皇であり、人文主義者のニコライ5世は1448年に枢機卿の階級に昇進させた。その一方で、彼はこの教皇を中心に形成された人文主義者のサークルに積極的に参加しています。ここに広がっていた雰囲気は、哲学者枢機卿とロレンツォ・ヴァッラのような教会の平和を乱す人物との間の良好な関係を示していた。クザーヌスは、若い頃の友人であるピッコロミニが教皇ピウス 2 世になったときに最大の影響力を獲得し、実際に彼自身がローマ教会の階層で 2 番目の人物になりました。

ニコライは、宗教的および行政上の懸念と生産的な文学活動を組み合わせました。彼は、論文、考察、対話のジャンルで、ラテン語で多くの哲学的作品を書きました。彼は実際の科学的な著作も持っています。例えば、非常に示唆に富むのは、自然現象をより正確に知るための定量的方法の導入を規定した彼の対話「秤を使った実験について」（1450年）です。当時の圧倒的多数のイタリアの人文主義哲学者とは異なり、クサネッツは数学と自然科学の問題に深い興味を持っており、彼の哲学的教義はこれらの興味以外には理解できません。著名な教会の牧師は、当然のことながら、純粋に神学的な著作（特に説教）を行っています。

それらの1つである「信仰の一致」（1453年）には、原理的には「神のロゴス」の後援の下で既存のすべての宗教的信仰を統合することが可能である混合宗教についてのアイデアがあります。宗教戦争が全く意味を失う時代には、あらゆるカルトの単一基盤が可能となるだろう。哲学者枢機卿はここで普遍主義的願望を反映しており、彼の時代にはローマ・カトリック教会の指導者さえもその影響下にあったほど広く普及していた（同じ願望がフィレンツェのプラトン・アカデミーの哲学者たちによってより徹底的に定式化されたことを上で見た。ただしクザンツァ以降）。

ニコライの作品の哲学的な内容は、多くの場合、神学的な内容から切り離すことが非常に困難です。この点で、彼は今でも神学と哲学の混合による中世の伝統を代表しています。

それらの中で最も重要で有名なのは、「学習された無知について」という論文です（De docta ignorantia - 「賢明な無知について」、「無知を知ることについて」、1440年と訳せます）。それに隣接して、別の論文「仮定について」（遅くとも 1444 年）があります。『学習された無知』を書いた数年後、伝統的なスコラ学の支持者であるハイデルベルクの神学者ヨハン・ヴェンクは、エッセイ『無知の文学』の中で著者を激しく批判した。なぜなら、彼は『学習された無知』の中に、識別するという考えを見たからである。神とその創造物（ずっと後にギリシャ語の用語「汎神論」として知られるようになった）は、カトリック教会によって何度も非難されました。時代はこの種の告発の成功には有利ではなかったが（さらに、この時までにニコライ自身も枢機卿になっていた）、ウェンクの積極的な仕事は危険であり、クザネッツは「学習した無知に対する謝罪」（1449年）という作品を書き、ここで試みた。彼の考えが正統派キリスト教の信仰と完全に一致していることを証明するためです。 1450年、ニコライは「The Simpleton」という一般タイトルの下で4つの対話篇を書きました。最初の 2 つは「知恵について」、3 つ目は「心について」、4 つ目は「スケールによる経験について」と呼ばれています (前述)。これらの対話のタイトルとその内容は、真の知恵を公式の学問のギルドの代表者ではなく、そうでない人々の代表者に求めるという人文主義的で民主的な考えで注目を集めています。この疑似学習に混乱します。

中世からルネサンスへの移行期の思想家としてのニコライ・クザンスキー

彼は作品の中で、この時代のさまざまな、しばしば非常に矛盾した側面や側面を示しています。彼は神秘家であり思索家であり、すでに若い頃にそうなっていたかもしれないが、スコラ主義、特に人間の思考を神の知識の袋小路に導いたトーマス主義の敵である。ニコラスは神秘主義の道を歩み、神についての効果的な知識を求めて努力しました。これは、彼の多くの作品のタイトルそのものによって証明されています - 「隠された神について」、「神の探求について」、「神の子権について」、「光の父の賜物について」（いずれも） 1445 年から 1447 年に書かれた）、「神のビジョンについて」（1453 年）、純粋に思索的な方向性を持っています。『学習された無知』と『仮定について』の執筆後、特に『シンプトン』の対話篇が書かれた 1450 年以降、哲学者枢機卿の神秘的な気分が強まり、それが彼の作品に反映されたと考えられています。これは、神の概念を抽象的に哲学的に解釈したもので、「存在の可能性について」（1460年）、「非他者について」（1462年）、また、求められている真実が表現された作品で表現されています。寓話的象徴形式 - 「ベリルについて」（精神的な眼鏡。1458）、「知恵の探求について」（1463）、「球技について」（146З）、「熟考の頂点について」（1464）*。

クザネッツは自然科学的問題に大きな関心を寄せた人文教育の代表としてスコラ学の敵でもあった。したがって、自然主義的な考察やアイデアがクサンの思索的で神秘的な構造に強力に侵入しました。一方で、それは中世哲学の伝統から発展していますが、主に神と人間の関係の汎神論的理解に関連した、その非正統的な経路から成長しています。スコトゥス・エリウゲナによって西ヨーロッパで始められたこの伝統は、特にクザンの故郷であるドイツで多くの後継者を生み出しました。彼に最も大きな影響を与えたのは、13世紀後半から14世紀初頭にかけての神秘的汎神論の最も重要な理論家であるマイスター・エックハルトでした。クザンの見解はまた、当時アレオパタイトのディオニシウスのものとされ、スコトゥス・エリウゲナの時代以来ヨーロッパの汎神論に多大な影響を与えた神秘的な著作の深い影響のもとに形成された。ニコライはこれらの作品を注意深く読みました。しかし、汎神論の伝統とアレオパギティクが世界の形成にとって重要であるにもかかわらず、

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クザンの見解は、これだけでは彼がすでに定式化されたものの限界を超えることはほとんどありません（特にエックハルトによって）。しかし、ニコライが深く関わっていた人文主義運動は、スコラ学者にはほとんど知られていなかったか、まったく知られていなかった古代の哲学の教えや考え方に対する彼の強い関心を引き起こしました。これらの教えの中で、クサンツはおそらくアリストテレスに最も興味を持っていませんでした。クサンツの目には（他の人文主義者の目と同様に）スコラ学によって妥協された人物でした。彼の最後の作品の一つで – "狩猟 後ろに知恵」 - 著者はディオゲネス・ラエルティウスの著作「哲学者の生涯」（彼がそう呼んでいる）について語っています。これは、私たちが知っているように、すべての古代哲学の歴史を表しており、この時代の人文主義者によって再発見されました。哲学者を「知恵の狩人」とみなしたクザネッツは、ディオゲネス・ラエルティウスの本を読んだことで「魂を込めて瞑想に身を委ね、人間の人生においてこれ以上に甘美なものはない」ようになったと強調した（『知恵の狩猟』プロローグ）。

哲学史に関するさまざまな本では、クーザのニコラスは通常プラトン主義者として特徴付けられています。実際、彼はプラトンについて多くの言及をしています。しかし、キューザンのプラトン主義は、フィレンツェのプラトン主義者以前からキューザンに大きな影響を与えた新プラトン主義を含めて、より広く理解されるべきである。プロクロスは彼の主要な哲学的権威の 1 人です。知られているように、アレオパギティアンは新プラトン主義（特に同じプロクロス）の多大な影響も経験しました。しかし、クザンをプラトン主義者としてのみ考えるべきではありません。たとえば、彼はピタゴラス主義の考えを高く評価していましたが、それ以前にはプラトン主義の考えが背景に隠れることさえありました。さまざまな文脈で、ニコライは他の古代の哲学者や神学者、アウグスティヌス、ボエティウス、ソクラテス、アナクサゴラス、ストア派、原子学者の考えを使用しています。もちろん、彼はモーセのことを忘れていません。モーセは「哲学者よりも先に世界の創造を説明した」とされています[同上、9、23]。

他の独創的な思想家と同様に、クサネッツはさまざまな伝統から成長し、それらを独立的かつ選択的に扱い、必要に応じてこれらの伝統に属さない他の哲学者の考えを引き付けました。ニコライの「選択性」は、彼が人文主義運動に属していたことによって決定されました。クザンの数学的および自然科学への関心は、そのような選択性の形成に大きな役割を果たし、それが彼を当時の他のほとんどの人文主義者と区別していました。

彼の哲学的活動の重要性は、（ニコライより後に発言したフィレンツェのプラトン主義者を除く）ほとんどの哲学者とは対照的に、彼が何世紀にもわたる哲学の伝統を、社会が抱える問題の理解に「切り替えた」という事実によるものでした。ヒューマニズムの時代ももたらした。

哲学史における神の概念の認識論的機能について。神の概念は依然として宗教思想と哲学思想の両方で最も広範な概念であり、検討中の時代においても依然として最も密接な関係にありました。この最も複雑な概念は非常に不定形であり、... 特に実際の宗教的な内容においては曖昧です。しかし、人間の個人的存在、特に社会的存在における人類学と心理学の膨大な複雑性を幻想的に反映するこの内容の虹色の多色には、実際には千の中で多くのことを説明する哲学的、認識論的特徴、側面、機能が存在する。この概念はすべての変換を含めて年間安定しています。なぜなら、非常に多くの場合、それが問題を要約しているからです。 不可知性そして認知世界も人間も。

これらの側面の中で最も重要なものを次のように呼びます。 神秘的な神の概念の機能。そのため、神は完全に神秘的で神秘的な存在であるように見え、人間の認知努力を無効にし、世界の完全な不可知性を主張します。この主で非常に不定形な神の概念は、常に人を不可知論へと駆り立て、自分自身の力に対する不信の立場を固めるのに役立ってきました。神という概念の神秘的な機能は、主に宗教的な機能です。この機能のせいで、人間は超自然的な神の原理の前では嘆願者にすぎません。この機能は、程度の差こそあれ、あらゆる神の概念に内在するものであり、一神教の神の概念においてその頂点に達し、自然に直面して生じた膨大な多様な問題、さらには生じた条件においてさらにそれを反映している。社会そのものの発展の過程において、ますます増大する搾取や、人間が生み出す文化の法則のますます複雑化を通じて、人間の活動の結果が人間そのものからますます疎外されること。

しかし、神の概念の神秘的な機能。「純粋な」形で現れることはあまりありません。なぜなら、現実の人間は、神によって擬人化された超自然的な力を請願する者であるだけでなく、それを知り、行動する存在でもあるからです。

それがなければ、彼が創造した文化領域は完全に不可能でしょう。したがって、神の概念は必然的に人間のこの側面を反映しており、宗教はそのような反映を承認することを余儀なくされており、そうでなければ生命とのつながりは断たれてしまうでしょう。したがって、神秘的とは反対です 知的化これは神の概念の機能であり、人間の認知活動の結果を何らかの方法で統合し、この道に沿ってさらなる成功を追求するのを支援するように設計されています。この機能を理解するには、認知活動が発達する過程で、人は次のことを行うのが一般的であることを心に留めておく必要があります。 絶対化するその特に重要な結果の一部（特定の時代に提示されたもの）。至高の存在としての神に帰せられるこの種の結果は、私たちが神の概念の知的化機能と呼ぶものを構成します。そのような機能の存在は、人の認知的努力を（もちろん、社会主義以前の形成の状況において）刺激します。

神の概念の反対の認識論的機能と名付けられた二つは、いずれも他方から独立して存在することはできないが、それらの組み合わせの性質において、宗教間の関係の全体の複雑さに比例して、常に主に宗教の神秘的な機能に訴えかける。神の概念と、原則として可能な限り拡大しようとする哲学は、神の概念の知的化の側面を表現しています（同時に、唯物論的な哲学は単なる観念論的ではありません）。あらゆる方法で神の存在の謎と不可知性を強調する宗教神秘主義思想では、その神秘性は最大限に発揮されますが、スコラ思想ではそれはすでに少なくなっています。同時に、中世哲学の対立合理主義の方向では、神の概念の知性化する要素が大きな役割を果たし、神秘的な要素は背景に追いやられました。

聖父主義時代のキリスト教哲学では、神の概念の神秘的な本質は、アレオパタイトコーパスに含まれる著作の中で最も説得力があり、精力的かつ雄弁に定式化されています。この本質は、プラトン、アレクサンドリアのフィロン、プロティノスにまで遡る、主に否定的（アポファティック）神学の教えと関連しています。アレオパジティックスにおける役割はそれほど大きくないが、唯一の神についての考え方の由来となる肯定的（カタファティック）神学が担っている。

目に見える世界、特に人間の多様な特質と、これらの属性の絶対化によって概念が形成される神的存在との間の類推。実証神学とは対照的に、アポファティック神学は神の属性を完全に否定します。否定神学は、神の不可知性と、目に見えて理解できる世界からの疎外感をあらゆる方法で強調し、神の超自然性を主張します。しかし、彼女はこれをかなり高い代償を払って手に入れることになる。なぜなら、神のすべての属性を完全に否定することは、神の 離人感、そしてそれによって 汎神論、その最も重要な特徴は、単一の神聖な原理の非個人性と、自然と人間との最大限の近接性です。

クザンの汎神論的存在論。外国およびソ連の歴史的および哲学的文献の両方において、この概念の有神論的性質に関する記述が頻繁にあるという事実にもかかわらず、クザンツの神の概念は汎神論的であると解釈されるべきである。一般的に言えば、神の概念の多価値不定性を考えると、一神教の根底にあり、個人を超越した理解と自由意志の創造性だけでなく、この全能の原理の遍在性も主張する有神論と、汎神論は、神の個人的超越的解釈を損なうものではありますが、神の非個人性と遍在性を主張するものであり、厳格で通過不可能な境界は存在しません。また、有神論と汎神論（および理神論）には、自然界と人間の世界との関係において第一義的であり、それなしでは存在できない神の特別で完全に霊的な存在という考えが共通していることにも留意すべきである。存在。しかし、哲学的思考と宗教的思考の指定された方向性の間には、この超自然的な存在の精神性の理解だけでなく、物理的に目に見える世界が完全に無形で非物質的なものに依存する性質の理解にも大きな違いがあります。理解不能な始まり。汎神論と有神論を比較するとき、前者では後者に比べて神の概念の創造的機能が弱まり、同時にその抽象的な哲学的特徴が増大していることに注目しないことはできません。私たちは、「学習された無知」やクザ出身のニコラスの他の作品の中で、神の概念のこれらすべての特徴に遭遇します。

一貫して否定神学の教義を追求してきた彼は、後期の最も著名な「アポファティクス」の一人です。

哲学の歴史の中で。クザンは一般に、神の存在の特定の兆候を修正しようとするスコラ学に固有の肯定神学に対して否定的な態度をとっていました。ニコライの信念によれば、神を被造物よりも高く評価する代わりに、彼女は神を被造物に依存させます。否定神学は、神を父、子、聖霊として解釈することさえ拒否するほど進んでいます[科学的無知、I、26、87参照]。これはキリスト教神学の基礎ですが、神の存在の「最終的な」ものです。否定神学の利点は、神を完全に無限の存在、または絶対的な「絶対最大値」（クサンの著作における最も一般的な神の名前）としての理解に必然的に導くことです。無限であると同時に統一性の哀愁がこれらの作品に浸透しています。

ニコライは、最も無限で極めて統一された神とは、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教などの肯定的な宗教の対象というよりも、むしろ概念であることを理解していました。 異宗教の、あらゆる人々の信仰に内在するものである [参照: 学習された無知、I、2、5。 I、7、18]、そして神のさまざまな名前、特に異教の名前は、創造主のしるしというよりも、その創造物のしるしによって決定されました[13節を参照]。同上、I、25、83]。このような宗教間の神の抽象哲学的本質は、「絶対最大値」と「絶対的」という体系的な命名に関連してだけでなく、この非個人的な神の名前を「非他者」、「可能性存在」ということによっても強化されます。』、『絶対の可能性』、『全ての形を「形にする」』など。

神聖なる絶対者の決定的な特徴は、 根本的な不可知性 -これは否定神学の教義の直接の結果であり、また、有限なものの世界との比例性を許さない実際の無限の概念そのものも影響しています。実際には無限の神が完全に不可知であるということは、その神秘的な機能を表しています。

しかし、クサンによって展開された存在論的問題の主な問題は、一方では、自然界および人間界の無数の特定の個別の事物および現象と、神の絶対的なものとの間の関係の問題であり、他方では、究極の霊的存在としての神は、有限の肉体的なものの世界とは対照的です。なぜなら、もし神が創造物から取り除かれれば、それは存在しなくなるからです。

[参照:Scientific Investigation、II、3、110^。しかし、この伝統的な二元論的創造論の考えは、全てニコライの時間は、無限の神と有限なものの世界の統一についての考えによって中断されます。この文脈において（他の文脈と同様に）彼は、神がすべての物事とプロセスの始まり、中間、そして終わりであるというプラトン的（オルフェーク的）三元論的公式を繰り返し繰り返しています。この式によれば、. ヨーロッパの汎神論の歴史全体を通して、神と世界の統一を強調したため、クザネツは反対の立場を維持できなくなり、創造主と創造物を特定する立場にますます移行しました（特に「学習された無知」において）、その作者を攻撃したウェンクによって気づかれました）。

「世界における神の存在は、神における世界の存在にほかならない。」【仮定の上で。 II、7、107]。このステートメントの 2 番目の部分は、 神秘的な汎神論(時々呼ばれます 汎神論）、最初のものは約です 自然主義的。前者により、物事や現象は神の象徴にすぎませんが、後者により、それらは非常に安定しており、それ自体に興味深いものになります。さらに、多くの場合、最初と 2 番目の側面の両方で同じ定式化が見なされます。たとえば、「官能的な神」としての世界の解釈 [参照: 光の父の賜物について、102]。しかし、その後の哲学的および科学的知識の発展を考慮すると、自然主義的汎神論は人文主義的文化の精神と最も一致する路線を表していました。

神と自然と芸術。哲学の歴史における神の概念の知的化機能は、しばしばその対象の存在を証明するさまざまな試みと関連付けられてきました。彼らの著者たちは、神をある程度認識可能にしようと努め、それによって神に依存する自然界と人間の世界の認識可能性を強調したが、ニコラスは否定神学の信奉者として、神の存在の証拠を何も展開しなかった。神という概念のこの機能は、神の独特の解釈を通じて神によって表現されます。 クリエイティブ一神教の宗教にとって基本的な活動。私たちがキリスト教哲学について話す場合、そのような活動は、その中で主に神の全能性と関連付けられており、神の意志的性質によって表現され、神の知的で合理的な性質とは二次的にのみ関連付けられていました。これが一般にアウグスティヌスの立場です。クザンの立場は、その教義における神の意図的な全能性がほとんど目立たないという点で、クザンの立場とは異なります。

それどころか、神の概念の知的化機能は非常に明確に表現されています。そしてそれは、主に旧約聖書の言葉を繰り返し引用し、注釈することによって表現されており、それによると、神は天地創造の際、「あらゆるものを尺度、数、重さによって整理した」（『ソロモンの知恵』11、21）。こうして、超自然的な神の「何もないところから」の創造力が完成したのです。 人間の創造的な可能性の過度の絶対化。

引用された聖書の言葉は、クザーヌスよりずっと前（「父祖」の時代から始まって）キリスト教哲学者の間で繰り返し登場しました。おそらく、後に非正典と認められる本「ソロモンの知恵」の編纂者は、ヘレニズム時代のピタゴラス主義の影響を受けていたのでしょう。時代）。数学科学の誕生を予期したルネサンスの哲学者であるクザンツにとって、世界における尺度、数、重さの関係の存在を強調することが特に重要になりました。世界創造時の神の芸術が主に幾何学、算術、音楽で構成されていたことを考慮すると、「創造主の頭の中にある物事の最初のイメージは数である」と宣言されている[仮定について、II、2、9]。何も理解することも創造することもできず、プラトン主義者のニコラスはピタゴラス主義者になったようで、アイデアを数字に置き換えようと努め、そのような見方をアウグスティヌスとボエティウスに帰しました。

数学は、神学の問題、つまり実証神学にも適用できます。たとえば、「祝福された三位一体」を三角形に例えます。三角形は 3 つの直角を持ち、したがって無限です。同様に、神ご自身も無限の輪にたとえることができます。しかし、ニコライのピタゴラス主義は、神学的思索の数学化においてのみ表現されたわけではなく、またそれ以上に表現されていませんでした。「さまざまな神聖な真理」を理解する上で数学が多大な助けになると主張し[科学的無知、I、II、30]、彼は数学的自然科学を予想しただけでなく、エッセイ「天秤の実験について」でこの方向に一定の一歩を踏み出した。」存在の数学的解釈はクザンの宇宙論にも反映されました。

上記を踏まえると、神の創造活動の知性化がクザンにとって非常に有益な問題と関連している理由は明らかです。 自然と芸術の関係。一方で、「芸術は一種の自然の模倣として現れる」[On Assumptions II, 12, 121]。しかしその一方で、自然そのものは再創造されています。

それは、算術、幾何学、音楽の助けを借りてすべてを創造する神聖なマスターの芸術の成果です。

純粋に神学的定式化、および神ご自身の最も適切なイメージとしての自然と人間の創造という問題の解決策は、3 世紀から 5 世紀の多くの「教父」に内在していました。（特にラクタンティウスとアウグスティヌス）。上で述べたように、ピコは人間を宇宙の王冠として称揚する際に、ある程度彼らに導かれました。同時に、「教父」たち自身の間、そして彼らのこの路線を正式に継承した中世の学者の間ではなおさら、すでに述べたように、人間の高揚は一般に欠陥のある人間中心主義の要素を構成していました。人文主義の哲学者たちは、前述の「教父」の考えにさえ焦点を当て、古代後期に比べてより発達した文化の条件下で、あらゆる方法でそれらを強化しました。クーサのニコラスは、ミランドラのピコよりも前にこれを行っていました。

本質的な美化を伴うヒューマニズムのイデオロギー 生産活動クザンの哲学的教義における人間は、神の創造性を彫刻家、画家、陶芸家、旋盤工、鍛冶屋、織工、ガラス吹き職人の芸術に喩えることに反映されていました。ニコライが超自然的な創造者の創造性と彼の「生き物」の創造性との間の根本的な違いをどのように規定したとしても、[球技について、44-45; を参照。 Dialogue on Becoming、164]、彼は神の言葉によって創造されたものと人間の心と手によって作られたものを同一視しました。しかし、ここでのクザンの主なアイデアは、自然と芸術の統一性の肯定であり、これはまた、ある正確で最終的な真実に到達することは不可能であることからもたらされるものである（これについては後述）。このため、「自然だけ、または芸術だけであり得るものは何もありませんが、すべてのものは独自の方法でその両方に関与しています」[On Assumptions, II, 12, 131]。

クザンの宇宙論。実際の無限としての神は、神ではないすべてのものを包含する世界と宇宙全体の両方によって反対されます。しかし、絶対者としての神が完全に無限、真に無限の存在を代表するものであるならば、宇宙、さらには世界は、多かれ少なかれ具体的な何かによって常に制限されている存在である。宇宙は無限であり、神も無限です。それによって 実際の無限大神、宇宙、そしてその一部である世界は、両方に反対します 潜在的な無限大、あらゆる国境、あらゆる限界を超える機会として。宇宙は実際には無限であることはできません。これは神の所有物にすぎないからです。

しかし、それは有限であると考えることもできません。なぜなら、どんな距離の背後にも、常に新しい距離がその中に開かれているからです（参照：科学的無知、II、11、156–157]。そして、神聖な絶対者の実際の無限が、いわば、それが不可知性の同義語である場合、潜在的な無限性は、逆に、自然についての知識を拡大し深めていく一連のステップと考えることができます。

数学の助けを借りた知識の最も重要な結果は、世界（程度は低いが宇宙全体）を巨大なものとして考えることです。 宇宙機械。

この点で興味深いのは、巨大なボールで表される神の理解における汎神論的な動機が、ニコラウスのずっと以前から中世の文学に見出されていたということである。したがって、12世紀の写本の1つでは。」前述のヘルメストリスメギストスのコーパスに戻ると、「神は球体であり、その中心はどこにでもあり、周囲はどこにもない」と言われていました。より: 28、p. 79]。しかし、すでに14世紀。フランスの数学者、天文学者、神学者、哲学者のニコラ・オレーム（1320-1382）は、彼の『性質の構成に関する論文』の中で最初の時計の仕組み（13世紀に登場）を理解し、神のマスターによって創造された世界を次のように比較しました。数字、尺度、重さ、そして巨大な天体の仕組み。「学習された無知」の著者は、この道をさらに進め、次のように信じていました。「世界の機械 (マキナムンディ) はどこにでもその中心があり、その周囲はどこにもないように見えます。なぜなら、神は円であり中心であるからです。なぜなら彼はどこにでもいるし、どこにもいないからである。」 [学習された無知、II、12、162。 156]も参照してください。宇宙機構の非個人的な擬人化としての神についての汎神論的な声明に加えて、世界の機構は滅びることはできないという彼の自信に注目すべきである[参照]。同上、II、13、175]。もし創造論の原理により、宇宙の仕組みが

学科長、哲学博士、教授。

BG ソコロフは1962年生まれ。 1982年にレニングラード音楽院の音楽学校を卒業。リムスキー＝コルサコフ、1990年 - サンクトペテルブルク州立大学哲学部。 1990年から1993年までサンクトペテルブルク州立大学で大学院生として学ぶ。

1994 年からサンクトペテルブルク州立大学で働いています。彼は「現代外国哲学」、「哲学人類学」、「哲学史」の部門で働いていました。 2012 年から 2013 年まで、美学および文化哲学学部の部長を務めました。 2015年に「文化学者、文化哲学、美学」部門の責任者に選出された。

1996年には第1回ロシア哲学会議のコーディネーター、1998年には第1回市民フォーラム、2000年には第2回市民フォーラムのコーディネーターを務めた。
1995年以来 - サンクトペテルブルク州立大学哲学学部長。年鑑『Metaphysical Research』編集長（さまざまなテーマで19号を発行）。
雑誌「Studia culture」http://iculture.spb.ru/index.php/stucultの出版をコーディネートします。

博士論文 (1994):
「J・デリダの限界言説」
(09.00.03 - 哲学の歴史)

博士論文 (2004):
「新しいヨーロッパ文化における歴史意識の起源」
(09.0013 - 哲学人類学、宗教学、文化哲学)

1995年にウプサラ大学（スウェーデン）で研修。ロシア人道基金とソロス財団から助成金支援を受けました。現在、ロシア人道財団助成金「現代美学におけるホモ美学の概念化」プロジェクト番号13-03-00429の責任者。

ソコロフB.G.の指導の下で。以下の論文が弁護されました:

修士論文:

2002: キリュシチェンコ・ヴィタリー・ウラジミロヴィッチ、論文「プラグマティズムにおける言語と記号」(09.00.13)
2003: フォーキン・イワン・レオニドヴィッチ、論文「シェリングの文化哲学における教育の概念」 (09.00.13)
2006: ベリャエフ・ニコライ・ユリエヴィチ、論文「現代ヨーロッパ文化におけるメカニズム」 (09.00.13)
2006: シェスタコフ・ヴャチェスラフ・ヴィクトロヴィッチ、論文「コミュニケーション手段の位置づけ」(09.00.13)
2008: バブシキナディナアレクサンドロヴナ、論文「F. ブラッドリーの倫理哲学」 (09.00.03)
2008: フェドトフ・アントン・アレクサンドロヴィッチ、論文「エリート現象の社会文化的分析」 (09.00.13)
2009: ブリャク・イーゴリ・ヴァシリエヴィチ、論文「『ヘーゲル現象学』におけるヘーゲルの「実体主体」の教義 (09.00.03)
2009: ザウゴルニコワ・アリーナ・ウラジミロヴナ、論文「ドイツ・ロマン主義の文化哲学における神話」 (09.00.13)
2009: ブジナ・オルガ・コンスタンティノフナ、論文「西ヨーロッパ文化における人間表現のメカニズムの生成と変容」(24.00.01)
2009: グリエヴァ・マリア・ミハイロヴナ、論文「現代文化的文脈における日常写真」(24.00.01)
2010: トルシナ・イリーナ・アレクサンドロヴナ、論文「銀時代の文化における寓意の象徴化」(24.00.01)
2012: シュホボツキーアレクサンダーボリソヴィチ、論文「現代ロシアにおける歴史的および文化的記念碑の現状」 (24.00.01)

博士論文:

2008年：ルーリー・ヴァディム・ミロノヴィッチ、論文「6～7世紀のビザンチン神学議論におけるアリストテレスの「存在論」の変容」。 (09.00.03)
2011: フォーキン・イワン・レオニドヴィッチ、論文「ヤーコプ・ベーメの教えと19世紀のドイツ哲学と文化」（24.00.01、09.00.03）
2012: リリア・イワノヴナ・カバノワ、論文「19 世紀後半から 20 世紀前半の 3 分の 1 の国内文化の文脈における 10 年代から 30 年代のロシア・アヴァンギャルドの現象」 (24.00.01)
2014: シェスタコフ・ヴィャチェスラフ・アナトリエヴィチ「文化的価値観の現状：正当化、客観化、実践」（24.00.01）

J.デリダの限界言説。サンクトペテルブルク 1996年
形而上学の解釈学。サンクトペテルブルク、1998 年
ハイパーテキスト履歴。サンクトペテルブルク、2001 年
歴史の起源。サンクトペテルブルク、2004 年
視点（A.V. ディアコフとの共著）。サンクトペテルブルク、クルスク 2009
文化遺産の存在論。サンクトペテルブルク、2010 年
ニーチェのための眼鏡（A.V. ディアコフとの共著）。サンクトペテルブルク、クルスク 2010
現代性について考える（E.G.ソコロフとの共著）。サンクトペテルブルク、2011 年
日常のひと休み。コーヒー300杯とタバコ3ブロック分の会話の長さ（A.M. Sergeevとの共著）。サンクトペテルブルク、2015 年
官能のオントロジー (ホモ・エステティクスの概念化、パート II)、サンクトペテルブルク、2015

近代外国哲学の歴史: 比較アプローチ (初版サンクトペテルブルク、1996 年)
オントロジーの基礎 SPb.1998
ロシアとヨーロッパの哲学: 収束の道。サンクトペテルブルク、1999 年
西洋か人類か？バルカン半島紛争の歴史智学。サンクトペテルブルク、2000 年
20世紀末のロシアの哲学的大衆文化。 (断片から..)。パート II。サンクトペテルブルク、2001 年
人類学。歴史についてのエッセイ。サンクトペテルブルクから大学。サンクトペテルブルク、2003 年
文化学：教科書。アンダーアンダー。 Yu.N. Solonina、M.S. Kagan、M.: 「Yurait-Izdat」、(初版 2005)
19世紀の哲学。個性。第 1 部サンクトペテルブルク連邦管区出版社、2007 年
哲学の歴史。教科書サンクトペテルブルク：「ピーター」、2010
論理的および方法論的な側面における整合性の概念。 2012 年誠実性に関する科学セミナーの議事録。 M. 国際出版センター「エスノソシアム」、2012
美学と美学の比率: Czlowiek と przestrzeni 文化と美学。オフィツィナヴィダウニツァ樹木園、ヴロツワフ、2014
ボーダーゾーンの哲学。オルカナ・アカデミスク。オスロ、2015
ホモ・エステティクスの概念化。歴史と反省。パート I. 出版社 RKhGA、2015 年

トレーニングコース:

ロシア連邦教育省東シベリア国立工科大学

持続可能な開発研究所

S.M.ソコロフ

ウランウデ 2003

BBK 87.3(2) C 594

科学編集者: Yangutov L.E. 哲学博士、教授査読者: Dambuev Ya.A. 哲学専攻候補者・准教授

ダリバザロン E.Ch. 哲学候補者

ソコロフ S.M. ロシアのディアスポラの哲学：ユーラシア主義：モノグラフ。 594年から - ウランウデ、全ロシア国立工科大学の出版社。 - と。

ISBN 5-89230-153-2

S.M. ソコロフのモノグラフは、海外におけるロシア哲学の独創的かつ独特な現象であるユーラシア主義に特化しています。世紀末のユーラシア主義の問題は、客観的に台頭しつつある多極化のため、再び科学者や政治家によって議論されるようになった。 N.S.トルベツコイ、P.N.サビツキー、その他のユーラシア主義の指導者による最も関連性の高い概念的規定が強調されています。ユーラシア主義の社会哲学的問題は、海外のロシア思想の文脈で検討され、ユーラシア主義者と他のロシア哲学の代表者のイデオロギー的近さが明らかになります。ユーラシアの文化と国家の教義の創造的な可能性が決定されました。このモノグラフは、哲学、政治学、社会学、文化研究の教師、大学院生および学部生を対象としています。

はじめに…………………………………………………………………… 3

第 1 節「ユーラシア作品の社会哲学的問題」…………………… 14 第 2 節「ユーラシア思想における東方」……。 33 セクション 3「ユーラシアの文化概念」..55 セクション 4「ユーラシア国家教義の基礎」………………………………………………………… 79

第 5 節「近代ユーラシア主義」……97

結論 ………………………………………。 127

科学出版物

ソコロフ・セルゲイ・マカロヴィッチ

海外ロシアの哲学: ユーラシア主義

編集者 T.A. ストロジェンコ

2003 年 8 月 12 日に出版のために署名されました。 60x84 1/16 をフォーマットします。従来のLPでのボリューム。 7.9、教育シート。 7.0。発行部数は400部。印刷・用紙の運用書き込みガーン。回。

出版社VSTU。ウラン・ウデ、クリュチェフスカヤ通り、40世紀。 VSTU の印刷所で印刷されました。ウラン・ウデ、クリュチェフスカヤ通り、42。

導入

ロシアの現代生活に起こっている質的変化、国を行き詰まりから導く新たな社会経済的方向性の模索は、ロシアの発展の道筋とその将来の問題を前面に押し出している。この質問に答えようとすると、必然的に過去の経験に注目が集まります。 V.V.トルマチョフによれば、「今日、ロシアの思想家は岐路に立たされている。彼は、外国の同僚によって開発されたある種の総集編のような新しい傾向を折衷的に組み合わせるか、それとも自分自身の歴史と文化の中で放棄されたスタートの瞬間を探すか、どちらかに迫られている」。したがって、ロシア哲学の豊かな遺産全体を再考することは必然である。」

この遺産の元々の部分はユーラシア主義のイデオロギーですが、比較的最近までほとんど知られていませんでした。 20年代初頭にロシア移民の間で出現し、哲学、歴史、地理、経済学、心理学、その他の知識分野を統合したユーラシア主義は、ロシアにとって新しいと同時に非常に伝統的な思想傾向であった。最も有名なユーラシア人は、言語学者、文献学者、文化学者のプリンスです。 N.S.トルベツコイ。地理学者、経済学者、地政学者P.N.サビツキー。哲学者L.P.カルサヴィン。宗教哲学者および広報担当者G.V.フロロフスキー、V.N.イリン。歴史家G.V.ヴェルナツキー。音楽学者で美術評論家のP.P.スフチンスキー。弁護士N.N.アレクセーエフ。経済学者のYa.D.サドフスキー。批評家および文学者A.V.コジェフニコフ（コジェフ）、D.P.スヴャトポルク・ミルスキー。東洋学者の副大統領ニキチン。作家V.N.イワノフ。

「興味深いことに」とS.クリュチニコフは強調する。「ユーラシア主義は、その名において宣言された計画設定を、その地理的性質そのものによっても実現しており、ヨーロッパ大陸とアジア大陸の両方の多くの国に広がっている。ソフィア、プラハ、ベルリン、ベオグラード、ブリュッセル、ハルビン、パリにいくつかの最大規模のセンターがあり、出版活動や講演活動に積極的かつ成功を収めていました。ユーラシアの思想は、スラブ語圏とローマ・ゲルマン語圏に広まっただけでなく、英語圏にも浸透しました。イギリス（そこに住んでいたD.P.スヴャトポルク＝ミルスキーの活動のおかげで）やアメリカ（G.V.の後に）にも浸透しました。 VernadskyとN.N. Alekseevがそこに移りました）」。

研究者の一般的な意見によると、ユーラシア主義は独自の哲学的ルーツと独自のイデオロギーを持った独自の運動でした。歴史的および文化的概念としてのユーラシア主義の基本的な考え方は次のように定義されています：ユーラシアとしてのロシアの考え方 - 独自の文化を持つ特別な民族誌的世界、世界史におけるロシア・ユーラシアの特別な場所の考え方、そしてその開発の特別な方法。交響的な人格としての文化という考え方。教会、正統派を広めるという考え。ユーラシアの組織の活動の最初から、主な目標は、彼らが設立した印刷メディアの出版物のページでのイデオロギーのプロパガンダでした。

ユーラシア人は膨大な文学遺産を残し、近年その読者の数が増えています。以前はアクセスできなかった情報源が一般の人々に届き始めています。現在、この教えはロシア思想の発展における一定の段階であると評価されている。ユーラシアの教義は、哲学と歴史に加えて、さまざまな知識分野を統合したため、特に価値があります。この伝統を理解することが新ユーラシア主義の出現につながりました。

ポストユーラシア主義。過去 10 年間に、単行本や記事 (科学的およびジャーナリズム) の形で非常に多くの出版物が出版されました。その中で、特別な場所は、自分自身を「最後のユーラシア主義者」と呼んだL.N.グミリョフの作品によって占められています。

ユーラシア主義の復活、それに対する関心の高まりには多くの理由が関係しているが、その主な理由としては、ソ連の崩壊、ロシアの革命後の状況に似た社会経済状況、現代の地政学の問題などが挙げられる。これは、ユーラシア主義の現代共鳴の関連性を決定し、彼のイデオロギー、そして一般にいわゆるユーラシアブームについて議論します。「ロシアの運命」、社会政治的および民族政治的状況の複雑さ、特定の地域における既知の民族間の緊張、「国家復興」のプロセスに関する現在進行中の文化的および哲学的議論の文脈において、それは次のようになります。これは、ユーラシア人の遺産、彼らの予言的な「予感」、そしてロシアの過去、現在、未来の新ユーラシア的解釈を理解し続けるのに特に重要です。

ユーラシア主義の問題についての広範な議論は 90 年代初頭に始まり、科学的および理論的な会議、国際コロキウム、円卓会議が開催されました。「哲学の疑問」、「哲学科学」、「社会科学と現代性」、「自由思想」などの雑誌のページで議論が行われ、その中でしばしば反対の評価が哲学的およびイデオロギーの基礎について与えられました。ロシアの過去、現在、未来のユーラシアの概念 - ユーラシア。このことは、雑誌『外国文学』誌の資料『円卓会議：「ユーラシアの思想：昨日、今日、明日」』（1994年第12号）の出版に反映されている。 1995 年に、社会政治ジャーナル (第 1 号) に「円卓会議」という資料が掲載されました。

「ユーラシア連合：アイデア、問題、展望（ソ連崩壊後の社会の発展プロジェクトについて）」「円卓会議：ユーラシア主義：賛否両論、昨日と今日」は、最も幅広い、最も権威ある参加者の構成によって際立っていました。同じく 1995 年に「哲学の問題」誌に掲載された彼の資料 (第 1 号から第 5 号) は、議論されている問題についての意見の範囲が非常に広いことを示していました。

近年、ユーラシアの話題や「ユーラシアブーム」への注目の高まりに関連した多くの記事が科学雑誌やその他の定期刊行物に掲載されています。 V.N. トポロフ、A.V. ソボレフ、I.A. サブキン、S.S. ホルジーによるユーラシア主義の創始者に捧げられた一連の特別記事があります。その中で、V.N. トポロフによる記事が際立っており、N.S. トルベツコイの活動と作品を高く評価し、彼が概説したユーラシアの文化史的および民族言語の地平が「半世紀以上前も今も残っており、実際、一言で言えば、その契約と、努力を必要とするあの偉大なアイデアです」(p. 69)。非常に興味深いのは、雑誌「Our Contemporary」に掲載されたS. クリュチニコフとV. コジノフの出版物で、ユーラシア人の反西洋的な見方に注目を集めています。 1991年に、宗教哲学雑誌「プリンシプルズ」の号の1つがユーラシア主義とその歴史とイデオロギーに全面的に捧げられたことは注目に値します。

L.I.ノヴィコワとI.N.シゼムスカヤの著作では、ユーラシア教義の概念的規定が分析され、政治教義の主要規定の関連性、ロシア変革プロジェクト、ロシア人にとって伝統的な問題のユーラシア分析の型破り性が分析されている。思考は特に慎重に考慮されます。その後、彼らが編集した 2 つのアンソロジー、『ヨーロッパとアジアの間のロシア: ユーラシアの誘惑』と『ロシアの世界 - ユーラシア』には、最も重要な内容が含まれていました。

ユーラシア運動の知的指導者の著作: N.S. トルベツコイ

(1890-1938)、P.N. サビツキー (1895-1965)、L.P. カルサヴィン (1882-1952)、

G.V. フロロフスキー (1893-1979)、N.N. アレクセーエフ (1879-1964) およびその他の参加者。これらのアンソロジーの編纂者は読者にユーラシア主義の歴史と本質を紹介しながら、「ユーラシア主義の歴史は比較的浅かった。それは10年ちょっと前から存在していました。しかし、全体としてユーラシア主義に対する態度は決して明確ではなかったにもかかわらず、多くの才能ある人々がユーラシアの誘惑に陥った。」

1989 年以来、研究文献はユーラシア概念の特定の側面の分析を提示する出版物で充実し始めました。したがって、たとえば、I.A.イサエフの多くの記事の中で、地政学的教義が考慮され、ユーラシア人の権力の哲学、そしてユーラシア主義が「スメノヴェホフ」運動であると考えられている作品を強調する必要があります。 T.N. Ochirovaによる記事は、ユーラシア主義の地政学的な概念のいくつかの規定に焦点を当てていました。 1999年に出版されたユーラシア主義に関する出版物の中で、「ユーラシア文明」という概念の正当化の包括性を考慮すると、S.N.プーシキンの論文「文明に関するユーラシアの見解」が際立っています。著者によれば、今世紀初頭の思想家の思想を研究することで、世紀末のほぼ同様の概念をより深く包括的に評価することが可能になるという。近年の文学における特別な位置は、海外のロシア人に捧げられた特別な単行本によって占められている。これらには、特に、ロシア史における移民の役割を再考するV.T. パシュトの「ヨーロッパにおけるロシア移民史家」の研究が含まれており、ユーラシア主義は革命後の移民運動の中で最も重要なものとして特徴づけられている。

文学への最新の貢献の一つは、S. クリュチニコフが紹介記事「ロシア思想の東方指向」と V. コジノフによる貴重なメモとともに編集した、ユーラシア主義の最大の代表者の最高の作品のコレクションです。ユーラシア文学の広範な参考文献。 1997年、国内の主要なインド・ヨーロッパ学者の一人であるモスクワ州立大学教授O.S.シロコフによる、ユーラシア主義の民族言語的正当化の問題に特化した詳細な紹介記事を載せた本『東方への脱出』が出版された。 O.S.シロコフは、『東方への脱出』の著者たちによる歴史的・地理的・文化的・民族学的データの分析の包括性を強調し、この分析には「現代人にとっては予言のように見えるかもしれない多くの素晴らしい推測と独創的な先見があった」と述べている。ロシアの読者よ。」同時に、科学者によれば、ユーラシア主義の民族言語学的正当化には、現代の科学概念と新たな発見に照らして再考し追加する必要があるという。

比較的早い段階で、ユーラシア主義は外国の科学者による特別な研究の対象となりました。 P.N. サヴィツキーの著作「ユーラシア主義のための闘争」にはこの兆候があります。 P・N・サビツキーは、1922年以来、「ユーラシア主義に関する数百の記事、評論、メモがロシアや外国の報道機関に掲載された」とし、「それらのすべてが私たちに入手できたわけではない」と述べている。現代の報道では、1992年になって初めて、宗教哲学雑誌「プリンシプルズ」に、ドイツの歴史家O.ボスの博士論文の断片が掲載されました。 1993年、L.ラックスによる大規模な論文「ユーラシア主義」が『哲学の問い』に掲載されました。両研究者によれば、第一に、ユーラシア主義はロシアのディアスポラにおける偶然の傾向ではなく、ロシアの運命に対する移民の不安によって引き起こされた反応であった。第二に、それは

革命後のロシア思想の最も興味深く独創的な動き。特にL・ラックスは、ロシアの大惨事を単なる大惨事として認識していた大多数の移民とは異なり、「ユーラシア主義のイデオロギー学者たちは革命と内戦の悲劇に深い歴史的意味を見出していた」という事実に注目している。彼らには、ロシアに降りかかった前代未聞の試練がロシアを西ヨーロッパよりも決定的に上回っているように見えた。」彼は、彼らの教義の魅力は「魅力的な感情性と科学性の組み合わせ」にあると強調しています。

これらおよびその他の記事や単行本は、ユーラシア主義として歴史に名を残した、ロシア知識人の社会政治的およびイデオロギー運動の「移民の第一波」の中で、20年代初頭に出現したという考えを与えている。その発展の主要段階で、その問題とイデオロギーを評価します。現在、ユーラシア主義に関する新しい資料や情報源がますます科学界に登場しており、外国出版物の再出版も出ています。この点で、近年、ユーラシアの教義の包括的な研究の可能性が広がっています。したがって、ユーラシア人、そして何よりもP.N.サビツキーの地政学的見解はますます注目を集めています。彼はこの傾向のリーダーとしてだけでなく、ロシアの地政学の創始者としても知られています。

ユーラシア主義と新ユーラシア主義の研究にとって、A.S. カプト、N.N. アレブラス、V.Ya. パシチェンコ、B.S. エラソフ、A.G. ドゥギン、A.S. パナリン、G.A. ユガイの著作は、現在の文化の最も重要な問題に特化した非常に価値のあるものです。そしてロシアの運命についての哲学的議論。特に、A.S.パナリンは考えられる2つのシナリオを分析した。「大西洋」 - ロシアの汎ヨーロッパ本拠地への参入、および「ユーラシア」 - この国の独自の文明モデルの発展。

学位：学術タイトル: 母校：科学顧問: 注目の学生: 賞と賞品:

ロモノーソフ賞、第 1 級 (1986)


	オーラル・ヒストリー財団が撮影したワシーリー・ヴァシリエヴィチ・ソコロフへのインタビューの断片。
	2012 年 1 月 19 日記録
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バイオグラフィー

モスクワ州立大学哲学部外国哲学史学科教授。

参考文献

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古代の哲学。 M.、1958年。
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ヘーゲルの歴史的および哲学的概念 // ヘーゲルの哲学と近代。 M.、1973年。
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ルネ・デカルトの精神と物質の哲学 (ルネ・デカルトの著作集 2 巻の第 1 巻の紹介記事)。 M.、1989年。
ライプニッツの「神学」の哲学的意味 (G. W. ライプニッツの著作集 4 巻の第 4 巻の紹介記事)。 M.、1989年。
中世の哲学。 M.、1979年。編 2番目、回転。そして追加の M.、2001年。
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デカルトの見解体系における宗教的および哲学的な神の問題 // デカルトの哲学的思想の不滅性。 M.、1997年。
古典哲学への入門。 M.、1999年。
古代哲学から現代哲学へ。主体と客体のパラダイム。 M.、2000年。
哲学史としての哲学：大学の教科書。 M.: 学術プロジェクト、2010. - 843 p. - ISBN 978-5-8291-1186-1。
ソ連およびソ連崩壊後のロシアにおける哲学的苦悩と啓蒙。遅ればせながらの現代人の記憶と思考 - M.: Center for Strategic Conjuncture、2014年。 - 96 p。 ISBN 978–5–906233–91–2

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ノート

文学

アンドリーバ I.S. 20世紀後半のロシアの哲学者。ポートレート。モノグラフ。 M.、2009。P.73-80。

リンク

モスクワ州立大学哲学部のウェブサイトに掲載
(V.V. ソコロフへのインタビュー、2003 年 6 月)

ソコロフ、ヴァシリー・ヴァシリエヴィチ（哲学者）を特徴づける抜粋

ソーニャはヒステリックに泣き出し、すすり泣きながら、何でもするつもりで、何でもする準備ができていると答えましたが、直接の約束はせず、心の中で自分に何が求められているかを決めることができませんでした。彼女は自分を養い育ててくれた家族の幸せのために自分を犠牲にしなければなりませんでした。他人の幸せのために自分を犠牲にするのがソーニャの習慣だった。家の中での彼女の立場は、犠牲の道でのみ彼女の美徳を示すことができるようなものであり、彼女は自分自身を犠牲にすることに慣れていて、それを愛していました。しかしまず、すべての自己犠牲の行為において、彼女は自分を犠牲にすることで、それによって自分自身と他人の目から見て自分の価値が高まり、人生で最も愛したニコラにとってより価値のあるものになったことをうれしく思いました。しかし今、彼女の犠牲は、彼女にとって犠牲の報酬全体、人生の意味全体を構成するものを放棄することでなければならなかった。そして、彼女は生まれて初めて、自分をさらに苦しめるために自分に利益をもたらした人々に対して苦々しい気持ちを抱きました。私は、このような経験をしたことがなく、犠牲を必要としたり、他人に自分の犠牲を強いたりしたことがなく、それでも誰からも愛されているナターシャが羨ましいと感じました。そしてソーニャは初めて、ニコラへの静かで純粋な愛から、ルールや美徳、宗教を超えた情熱的な感情が突然芽生え始めたのを感じた。そしてこの感情の影響で、ソーニャは彼女の依存的な秘密の生活によって学んだので、思わず伯爵夫人に一般的に曖昧な言葉で答え、彼女との会話を避け、この会議で彼女が解放されないようにニコライとの会議を待つことに決めました。彼女、しかしそれどころか、永遠に自分を彼に縛り付けます。
ロストフ家のモスクワ滞在最後の日の困難と恐怖は、彼女にのしかかっていた暗い考えをかき消してくれた。彼女は実践的な活動の中で彼らから救いを見つけてうれしく思いました。しかし、アンドレイ王子が家にいることを知ったとき、彼とナターシャに対して心からの同情を感じていたにもかかわらず、神は彼女をニコラスから引き離すことを望んでいないという嬉しくて迷信的な感情が彼女を襲った。彼女は、ナターシャがアンドレイ王子を愛しており、彼を愛することをやめなかったことを知っていました。彼女は、このようなひどい状況で一緒になった今、彼らは再び愛し合うだろう、そしてそのとき、ニコライは彼らの間にある親族関係のために、マリア王女と結婚することができないだろうということを知っていました。最後の日と旅の最初の日に起こったすべての恐怖にもかかわらず、この感覚、彼女の個人的な事柄への摂理の介入のこの認識はソーニャを喜ばせました。
ロストフ家は旅行の初日を三位一体大修道院で過ごしました。
ラヴラ・ホテルでは、ロストフ家に3つの大きな部屋が割り当てられ、そのうちの1つはアンドレイ王子が占めていました。負傷したその人はその日はずっと良くなった。ナターシャは彼と一緒に座った。隣の部屋では、伯爵と伯爵夫人が座って、旧知の人々や投資家を訪ねてきた学長と敬意を持って話していました。ソーニャはすぐそこに座っていて、アンドレイ王子とナターシャが何を話しているのかという好奇心に悩まされていました。彼女はドアの後ろから彼らの声を聞いた。アンドレイ王子の部屋のドアが開いた。ナターシャは興奮した顔でそこから出てきて、彼女に会うために立ち上がって右手の広い袖をつかんだ修道士に気づかず、ソーニャに歩み寄って彼女の手を取りました。
- ナターシャ、何してるの？ここに来てください」と伯爵夫人は言いました。
ナターシャは祝福を受け、修道院長は神とその聖人に助けを求めるよう勧めました。
修道院長が去った直後、ナシャタさんは友人の手を取り、誰もいない部屋へ一緒に歩きました。
- ソーニャ、そうですよね？彼は生きているだろうか？ - 彼女は言いました。 – ソーニャ、私はなんて幸せなんだろう、そしてなんて不幸なんだろう！ソーニャ、愛する人よ、すべては以前と同じです。彼が生きていれば。彼にはできない...なぜなら、なぜなら...それは... -そしてナターシャは泣き出しました。
- それで！私はそれを知っていた！神様に感謝します」とソーニャは言いました。 - 彼は生きます!
ソーニャは友人に負けず劣らず興奮していました。恐怖と悲しみ、そして誰にも言えなかった個人的な考えによって。彼女は泣きながらナターシャにキスをして慰めた。「彼が生きていたら！」 - 彼女は思った。泣き、話し、涙をぬぐった後、友人二人はアンドレイ王子の玄関に近づきました。ナターシャは慎重にドアを開けて部屋を覗いた。ソーニャは半分開いたドアのところで彼女の隣に立った。
アンドレイ王子は3つの枕の上に横たわっていました。彼の青ざめた顔は穏やかで、目を閉じており、呼吸が均一であることがわかりました。
- ああ、ナターシャ！ – ソーニャは突然叫びそうになり、いとこの手を掴んでドアから後退しました。
- 何？何？ – ナターシャは尋ねました。
「これは、これは、それは...」ソーニャは青ざめた顔と震える唇で言いました。
ナターシャは静かにドアを閉め、ソーニャと一緒に窓へ行きましたが、彼らが彼女に何を言っているのかまだ理解していませんでした。
「覚えていますか」ソーニャは怯えて厳粛な顔で言いました。「私が鏡であなたを探したときのことを覚えていますか...オトラドノエで、クリスマスの時期に...私が見たものを覚えていますか?...
- はいはい！ - ナターシャは目を大きく見開き、ソーニャが横たわっているのを見たアンドレイ王子について何か言ったことを漠然と思い出しながら言いました。
- 覚えていますか？ – ソーニャは続けた。「そのとき私はそれを見て、あなたもドゥニャーシャも含めてみんなに話しました。」「彼がベッドに横たわっているのが見えました」と、細部まで指を立てて手で身振りで示しながら彼女は言った。「そして彼は目を閉じていて、ピンクの毛布で覆われていて、彼は手を組んでいたのよ」とソーニャは言い、今見た詳細を説明しながら、当時見たものと同じであることを確認した。そのとき彼女は何も見えませんでしたが、頭に浮かんだものは見えたと言いました。しかし、そのとき彼女が思いついたことは、他の記憶と同じように有効であるように彼女には思えました。そのとき彼女が言ったこと、彼が彼女を振り返って微笑み、赤いもので覆われていたということは、彼女は覚えているだけでなく、そのときでも彼がピンク色の、まさにピンク色の毛布で覆われていることを彼女が言ったこと、そして見たことをしっかりと確信していました。彼の目は閉じられていたということ。

ハヤブサの哲学の歴史としての哲学。 教科書「15～17世紀のヨーロッパ哲学」（V.V.ソコロフ）